ص: 2

ص: 3

الإمام الحسین بن علی فی الشعر العراقی الحدیث

دراسة موضوعیة فنیة

د. علی حسین یوسف

إصدار

وحدة الدراسات التخصیصة فی الامام الحسین صلوات الله وسلامه علیه

فی قسم الشؤون الفکریة والثقافیة

فی العتبة الحسینیة المقدسة

ص: 4

جمیع الحقوق محفوظة

للعتبة الحسینیة المقدسة

الطبعة الأولی

1434ه_ __ 2013م

العراق: کربلاء المقدسة - العتبة الحسینیة المقدسة

قسم الشؤون الفکریة والثقافیة - هاتف: 326499

www.imamhussain-lib.com

E-mail: info@imamhussain-lib.com

ص: 5

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا  الله

عَلَیْهِ فَمِنْهُم مَّن قَضَی نَحْبَهُ وَمِنْهُم  

مَّن یَنتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِیلاً

 صَدَقَ اللهُ العَلِیُّ العَظِیْمُ

 سورة الأحزاب

ص: 6 

ص: 7

ص: 8

وفی دراسته الموسومة (الإمام الحسین فی الشعر العراقی الحدیث دراسة موضوعیة فنیة) بذل المؤلف الأستاذ علی حسین یوسف وسعه فی استقصاء بعض ما قدمته الحقبة الشعریة الممتدة بین 1900 – 1950، ولعل اختیار الباحث لهذه الحقبة کان موقفاً إذ الجهد الأدبی العراقی بلغ أوج الإبداع وذروة العطاء ولابد أن یکون هذا الإبداع هو حصیلة المأساة الکربلائیة التی ألهمت الشاعر العراقی إبداعات قد لا تتلمسها فی شعر غیره، أو قد لا تتوقعها فی غرضٍ شعری آخر سوی الرثاء الحسینی الذی ألهب النفوس ودفع القرائح الشعریة أن تُعطی ما لا تملکه فی غرضٍ أدبی آخر...

من هنا جاءت أهمیة الدراسة وإبداعاتها فهی من ضمن الإبداع الکربلائی الممسوس بواقعة کربلاء.

عن اللجنة العلمیة

السید محمد علی الحلو

ص: 9

ص: 10

ناهیک عن أن رمز الحسین ﺫاته محفوف بکل الابعاد التی تمد نسیج الملحمة بالحیاة والروح لما یؤطر ﺫلک الرمز من طابع مقدس لذلک لم یعدم الأدب الحسینی الجدَّة والأصالة فی کل زمان ومکان. وقد کان هذا باعثاً من بین بواعث کثیرة فی اختیار المؤلف لمراثی الإمام الحسین موضوعاً لکتابه هذا، الذی خصص لدراسة تلک المراثی فی الشعر العراقی فی النصف الأول من القرن العشرین لعدم وجود دراسة فی هذا الموضوع.

ولمّا کان الکتاب دراسة فی موضوع مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) وفنِّها فقد قسم علی بابین سبقهما تمهید فی فقرتین، ضمَّت الأولی تعریفاً للرثاء فی اللغة والاصطلاح، فیما ضمَّت الثانیة تتبعاً لتطور رثاء الإمام الحسین (علیه السلام) عبر عصور الأدب العربی وصولاً لحقبة الدراسة.

أما بابا الکتاب، فقد کان کل واحد منهما یشتمل علی فصلین، خصص الباب الأول منها للدراسة الموضوعیة، فکان الفصل الأول منه یبحث فی الاتجاهات العامة لهذه المراثی، وخصائص کل اتجاه، والمحاور الموضوعیة التی دارت حولها مراثی هذه الحقبة.

وتناول الفصل الثانی الوظائف النفسیة و الاجتماعیة والأخلاقیة والسیاسیة فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام).

أما الباب الثانی فقد خصص للدراسة الفنیَّة، وجاء الفصل الأول منه لبحث البناء الهیکلی للمرثیَّة الحسینیَّة، ومعالجة وحدات ذلک البناء (المقدمة والتخلص والخاتمة)، وکان الفصل الثانی من هذا الباب مخصصاً لدراسة اللغة الشعریة،

ص: 11

بمکوناتها (الألفاظ، الصیاغة، الإیقاع).

وکانت الخاتمة ملخصاً لأهم النقاط التی برزّها الکتاب، وقد أشفعت بملحق ضمَّ تراجم شعراء المراثی العراقیین وجده المؤلف مکملاً لموضوعه، محققاً فی الوقت نفسه إفادة القارئ الکریم.

وقد انصبَّ عمل المؤلف علی تشخیص الظواهر البارزة، ثم محاولة تفسیرها وتعلیلها، استناداً إلی نصوص المراثی نفسها، فکان المنهج التحلیلی هو المنهج المتبع، مع الإفادة من المناهج البحثیَّة الأخری، مع التأکید فی مفاصل الکتاب کله علی إبراز طابع الجدَّة فی تناول المسائل المطروحة، وفی تبویب وترتیب تلک المسائل محاولاً أن یکون الکتاب منسجماً عنوانه.

وتماشیاً مع المنهج الذی اختاره المؤلف فی تشخیص الظواهر البارزة فقط فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) فقد تمَّ التغاضی عن أمور لم یکن تجاهلها مؤثراً فی تقدیم الصورة الواضحة لتلک المراثی، مثل العدد القلیل من المقطوعات والمربعات والمشطرات والمنظومات، کما تم إهمال الموشحات والمخمسات أیضاً لخروجها عن المعنی المتبادر لمفهوم المراثی الذی ینصرف فی أغلب الأحوال إلی القصائد، فضلاً عن قلَّة عددها فی الحقبة موضوع الدراسة.

أما مصادر الکتاب فقد سعی المؤلف إلی أن تکون موضوعیة، ومعروفة فی الأوساط الأکادیمیَّة، وذات طبعات جیدة بقدر الإمکان، وقد توزعت علی الدواوین والمجامیع الشعریَّة، والمعاجم اللغویة، وکتب النقد القدیمة والحدیثة، وکتب الأدب وتاریخه، وکتب التحلیل النفسی والاجتماعی للأدب، فضلاً عن

ص: 12

کتب الحدیث والتاریخ والفلسفة، مما هو مذکور فی قائمة المصادر، ولم یحرم المؤلف کتابه هذا من الرسائل الجامعیة.

وعلی الرغم من هذه المجموعة الکبیرة من المصادر، فقد واجهت المؤلف مشکلة تمثَّلت فی عدم وجود مصادر نقدیة وتحلیلیة لمراثی الإمام الحسین (علیه السلام) فی الحقبة موضوع الدراسة، لکن تلک المشکلة ذللت أمام الرغبة فی إنجاز الکتاب، والقراءة الموازنة لما کتب عن مراثی الحقب الأخری.

وحاول المؤلف الابتعاد عمّا تثیره القضایا العقائدیة التی عالجها شعراء المراثی بالتعامل معها بموضوعیة تجنباً لحساسیة تلک القضایا، وذلک بالرجوع إلی مصادر متنوعة، وبعیدة عن الانحیاز، مما یجعل القارئ یطمئن شیئاً ما لتوجهات المؤلف.

وقد بذل المؤلف ما وسعه من جهد، وآثر العناء علی الراحة، فإن أحسن فذلک بفضل الله، وإن کانت الأخری فإنَّ کل بنی آدم خطاؤون، وعسی أن یکون عملی هذا قربة إلی الله تعالی، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

الملوک والزعماء والأشراف(1).

أما العزاء فهو موقف تأمل خاص بالشخص الراثی فی مسائل الموت والمصیر(2)، لذلک یمکن أن یعدَّ تطوراً نوعیاً للرثاء بعد أن مرَّ بمراحل تطوریَّة، تمثَّلت بدایاتها بتلک التعویذات السحریة والنوائح التی کانت تقام للمیت فی مراسیم طقوسیة صاخبة(3)، ثمَّ أصبح الرثاء یلبی حاجات نفسیة، بوصفه تخلیداً للمیت(4)، ویلبی أیضاً حاجات اقتصادیة من خلال الغزوات الثأریة(5).

ومهما یکن من أمر، فإنَّ الرثاء یعد من أصدق أغراض الشعر فی التعبیر عن مشاعر الإنسان، وأبعدها عن النفاق والریاء، ولاسیما إذا کان المیت قریباً أو عزیزاً، وقد ذکر الجاحظ أنَّه " قیل لأعرابی: ما بال المراثی أجود أشعارکم؟ قال: لأنّا نقول وأکبادنا تحترق"(6)، لذلک فإنَّ من روائع الشعر العربی تلک المراثی التی قیلت فی رثاء الإخوان کمرثیة درید بن الصمَّة(7) التی مطلعها:

(من الطویل)

أرثَّ جدید الحبل من أم معبدِ

بعاقبة أو أخلفت کل موعدِ

ص: 18

ومرثیة أوس بن حجر(1)، التی أولها: (من المنسرح)

أیتها النفس أجملی جزعاً

فإنَّ ما تحذرین قد وقعا

وقد قیل فیها: " لم یبتدئ أحد مرثیة بأحسن منها "(2). ومنها مرثیة الخنساء فی رثاء أخیها صخر(3): (من البسیط)

قذیً بعینیک أم بالعین عوّارُ

أم ذرّفت إن خلت من أهلها الدارُ

ومرثیة متمم بن نویرة فی أخیه مالک(4):

(من الطویل)

لعمری وما دهری بتأبین مالک

ولا جزع مما أصاب فأوجعا

 وقد عدَّ الأصمعی کعب بن سعید الغنوی فحلاً(5) لمرثیته البائیة فی أخیه أبی المغوار(6):

(من الطویل)

فقلت:ادعُ أخری وارفع الصوت جهرةً

لعلَّ أبا المغوار منک قریبُ

إنَّ صدق العاطفة فی هذه المراثی یمکن أن یکون تعبیراً عن الحالة النفسیة التی تعتری الإنسان العربی حینما یصاب بفقد من یشد به أزره، ویقوی ساعده فی مواجهة حیاة الصحراء التی لا ترحم.

ص: 19

ص: 20

فإنَّ المعنی المتبادر من التعبیر (منی وأنا منه) یفید شمولیة الامتداد لعموم الصفات بین الشخصیتین المقدستین، ما عدا النبوَّة، فکان من الطبیعی أن یکون لمقتل سبط النبی بالطریقة التی قتل فیها، ذلک الوقع المؤلم فی نفوس المسلمین، فإنَّ ما روی فی کتب التاریخ والحدیث یشیر إلی عمق الفاجعة، وشدَّة الحزن الذی أصاب المسلمین باستشهاد الإمام الحسین (علیه السلام) إلی درجة تجاوز حدود البشریة لیشمل الوجود کلَّه.

فقد روی أنَّ الجدران – بعد مصرع الإمام – کأنَّما تلطخ بالدماء ساعة تطلع الشمس(1)، وأنَّ السماء والأرض والجن والملائکة کانت تبکی علی الإمام الشهید(2)، وأنه ما رفع حجر إلا وجد تحته دم عبیط(3)، وغیرها من الأخبار(4).

ولم تقتصر تلک الأخبار علی ما قیل من روایات تاریخیة، بل تجاوزته إلی روایة الشعر، فقد نسبت کثیر من الأشعار التی قیلت فی الإمام الحسین (علیه السلام) بعد استشهاده إلی مصادر غیبیة، فقد روی أنَّ هاتفاً سمع لیلة مقتل الحسین (علیه السلام) یقول(5):  (الخفیف)

أیها القاتلون جهلاً حسینا

أبشروا بالعذاب والتنکیلِ

ص: 21

ومن ذلک ما قیل فی البیت المشهور(1): (من الوافر)

أترجو أمة قتلت حسیناً

شفاعة جده یوم الحسابِ

ویمکن أن تکون هذه الأشعار، وغیرها مما روی للجن والهواتف دلیلاً علی عمق الفاجعة، وشدة أثرها فی نفوس المسلمین، وصورة واضحة تعبر عن حزنهم، وعدم تصدیقهم للأحداث التی وقعت للحسین، وأهل بیته (علیهم السلام) بکربلاء، کما مثلت خوفهم من بطش الدولة الأمویة بهم فی حال المجاهرة الصریحة برثاء الإمام.

لذا إنَّ من غیر المستبعد أن تکون هذه الأشعار لشعراء خافوا علی أنفسهم، وأسرهم من غضب السلطة، وقد لاحظ أبو الفرج الأصفهانی ذلک حینما قال: " وکانت الشعراء لا تقدم علی ذلک [ أی رثاء الإمام الحسین ] مخافة من بنی أمیة، وخشیة منهم"(2)، مما جعل أولئک الشعراء یتوسلون بوسائل تستحق الإعجاب، مثل اشراک عالم الغیب، أو نسبة الشعر إلی الجن والهواتف.

ومهما یکن من أمر فإنَّ تلک الأشعار المنسوبة إلی عالم الغیب أصبحت جزءاً من التراث لا یمکن تجاهله، لما یحمله من قیم تاریخیة وفنیة، فضلاً عن أبعاده الإنسانیة والأخلاقیة، ومن هنا کان بحاجة إلی دراسة موضوعیة لإظهار وکشف تلک القیم، ولبیان ظروف نشأته وأسبابها.

وقد واکب الشعر الحدث الحسینی، منذ مقتل الإمام (علیه السلام) فی

ص: 22

کربلاء فکان استذکاراً لهذا الحدث، یعتمد علی صیاغة الحقیقة التاریخیة بقوالب فنیة معبرة، تعید صورة الماضی البطولی، وتؤجج مشاعر المتلقی، جاعلة من أحداث کربلاء صوراً ملیئة بالایحاءات والدلالات، رابطة إیاها بزمن المتلقی(1)، فکان للأدب العربی من ذلک ثروة لا تقدَّر(2).

ومن الطبیعی أن تکون بدایة رثاء الإمام الحسین (علیه السلام) تلک المقطوعات التی نسبت لأفراد من البیت النبوی، مثل السیدة زینب بنت علی(3) (علیهما السلام)، والسیدة سکینة بنت الحسین(4) (علیهما السلام)، والسیدة الرباب زوجة الإمام(5) (علیه السلام)، فهؤلاء النسوة کنَّ جزءاً من وقائع المأساة، وأول المفجوعات بفقد سیدهنَّ، فلا نستبعد صحَّة نسبة تلک المقطوعات إلیهنَّ، لاسیما أنها دلَّت بألفاظها الرقیقة، ومعانیها الحزینة، وصورها المؤثرة علی شدَّة الجزع الذی ألمَّ بأهل البیت (علیهم السلام)، فضلاً عمّا عرف عن العرب من شاعریَّة، ولاسیما فی أوقات الشدائد، فقد یصدر البیت والبیتان والمقطوعة، وربما القصیدة من غیر الشعراء فی مثل تلک الظروف، فما بالک بأهل البیت النبوی، معدن الفصاحة والبیان.

وکان لمشاعر الظلم والندم التی أصابت نفوس المسلمین، ولاسیما التوابون

ص: 23

الذین ندموا علی عدم نصرتهم الإمام (علیه السلام) دورٌ مهمٌ فی تطویع الرثاء لأغراض تجاوزت الحزن والتفجع إلی الرفض والمطالبة بالثورة، الأمر الذی کان طابعاً ممیزاً لمراثی الإمام الحسین (علیه السلام) إلی یومنا هذا، فبعد مصرع الإمام وصحبه قال عبید الله بن الحر الجعفی(1): (من الطویل)

یقول أمیرٌ غادرٌ حقَّ غادر

ألا کنت قاتلت الشهید ابن فاطمهْ!

فیا ندمی ألأّ أکون نصرته

ألا کلّ نفسٍ لا تسَّدد نادمهْ

وإنی لأنی لم أکن من حماته

لذو حسرة ما ان تفارق لازمهْ

سقی الله أرواح الذین تآزروا

علی نصره سقیاً من الغیث دائمهْ

....................

فإن یقتلوا فکلَّ نفس تقیةٍ

علی الأرض قد أضحت لذلک واجمهْ

وما ان رأی الراؤون أفضل منهم

لدی الموت سادات وزهراً قماقمهْ

أتقتلهم ظلماً وترجو ودادنا

فدع خطة لیست لنا بملائمهْ

لعمری لقد راغمتمونا بقتلهم

فکم ناقم منا علیکم وناقمهْ

أهمَّ مراراً أن أسیر بجحفلٍ

إلی فئة زاغت عن الحق ظالمهْ

فکفوا وإلاّ ذدتکم فی کتائبٍ

أشدّ علیکم من زحوف الدیالمهْ

هذه المعانی الرافضة لظلم السلطة، والتی کانت نتیجة للشعور بالظلم والإحباط، کانت الأساس فی إشعار الأمة بأنَّ قوی الخیر ستظلّ مستهدفة ما لم تکن هناک وقفة تحدٍ، وهو ما تجسَّد فعلیاً علی أرض الواقع بالثورات الکثیرة التی قامت بوجه الأمویین بعد وقعة کربلاء. لذا یمکن القول أنَّ عبید الله بن الحر

ص: 24

الجعفی " هو الذی وضع لمن جاء بعده من الشعراء التقالید الفنیة لرثاء الحسین، وأنه هو الذی مهد لهم الطریق، وذلل مناکبه، حتی أصبح رثاء الحسین موضوعاً أساسیاً من موضوعات الأدب الشیعی "(1).

ویلاحظ علی المراثی التی أعقبت استشهاد الإمام الحسین (علیه السلام) أنَّها فی الغالب کانت مقطوعات، أو قصائد قصیرة، من دون مقدمات، وهی ظاهرة طبیعیة فی وقت کانت عیون السلطة الأمویة ترقب کلَّ من تشک فی ولائه لها، فربما کان خوف الشعراء وراء عدم إطالتهم القصائد، ثمَّ إنَّ تلک المراثی کانت استجابة انفعالیة تعبر عن لحظات الحزن فی نفوس أشجاها الأسی لما حصل لآل البیت النبوی، وألهبتها ثورة الرفض والاستنکار للفعل الشنیع الذی ارتکبته حکومة یزید(2)، فإنَّ تلک المراثی کانت استجابة للحظتها الراهنة، فهی إما أن تکون صادرة عن موالٍ محب، أو قریب مفجوع من أهل البیت، فالوقت الذی أعقب الفاجعة، لیس وقت إطالة وتکلف، ولا هو وقت تفنن وتزویق، فالنفوس حزینة، والعبرات حرّی.

ویمکن أن یکون الإطار العقائدی لمأساة کربلاء، الذی لم یتبلور بعد فی تلک الحقبة سبباً فی عدم وجود قصائد مکتملة کما آل إلیه حال المراثی فیما بعد.

ومن الخیر أن لا نستبعد فقدان قصائد کاملة ربما قیلت فی تلک الحقبة، کما فقد کثیر من کنوز تراثنا العربی، وقد یعزز ما ذهبنا إلیه تصریح أبی الفرج

ص: 25

الأصفهانی حینما قال: " وقد رثی الحسین جماعة من متأخری الشعراء... أما من تقدَّم فما وقع إلینا شیء مما رثی به... "(1).

وقد أعقب هذه المرحلة - مرحلة المقطعات والقصائد غیر المکتملة – مرحلة أخری، نلحظ فیها أنَّ رثاء الإمام الحسین کان ضمن قصائد مکتملة البناء، ومستوفیة لشروط القصیدة التقلیدیة، لکنه لم یکن غرضاً مستقلاً بذاته، إنما کان ضمن موضوع عام یتضمن مأساة (آل هاشم) عامة، وکان الشاعر الکمیت بن زید الأسدی خیر ممثل لهذه المرحلة فی قصائده التی عرفت ب (الهاشمیات)(2)، والتی أظهر فیها ولاءه وإخلاصه لآل بیت النبی ورثاء شهدائهم.

ومما اشتهر من تلک القصائد (الهاشمیات) بائیته المعروفة، ومطلعها(3):

(من الطویل)

طربت وما شوقاً إلی البیض أطربُ

ولا لعباً منی وذو الشیب یلعبُ

وقد ضمنها أبیاتاً فی رثاء سید شباب أهل الجنة، منها(4):

قتیلٌ بجنب الطف من آل هاشمٍ

فیا لک لحماً لیس عنه مذبَّبُ

ومنعفر الخدین من آل هاشم

ألا حبذا ذاک الجبین المترَّب

قتیل کأنَّ الولّه العفر حوله

یطفن به شم العرانین ربربُ

ص: 26

ویتجلی فی الأبیات المتقدمة صدق العاطفة، والتحسر بادٍ فیها، وهی سمات تکاد تشترک فیها أغلب مراثی الإمام الحسین فی هذه الحقبة – أی حقبة الدولة الأمویة(1) – فإنَّ أغلبها صدر عن شعراء عرفوا بشدة ولائهم وتمسکهم بمنهج أهل البیت، من دون أن تکون هناک دوافع مادیة تدفعهم، فهذا الکمیت یجیب الإمام الباقر (علیه السلام) حینما أجازه علی ما نظمه فی أهل البیت قائلاً: " والله ما أحببتکم للدنیا، ولو أردت الدنیا لأتیت من هی فی یدیه، ولکنی أحببتکم للآخرة"(2)، فعلاقة الشاعر بأهل البیت علاقة أخرویة أکثر مما هی دنیویة(3).

وکان أسلوب الشعراء یختلف باختلاف الباعث، فحین یحملون علی الأمویین یکون قویاً، وإذا جادلوا کان هادئاً(4)، وکان هذا دأب الشعراء برغم قسوة السلطة، وملاحقتها لکل من تظن به الولاء لأهل البیت والإخلاص لهم، ففی الوقت الذی کانت فیه منابر بنی أمیة تجهر بسب علی(5) (علیه السلام) کانت حناجر محبیه تصدح بالولاء له، وکانت واقعة کربلاء النشید الحزین، وترنیمة الأسی لقلوب فجعت بفقد الحسین، وأهل بیته الأطهار، فکان الرثاء یصدر عن تلک القلوب " ملتاع الزفرات، ملتهب العبرات، لأنه صادر عن حب ووفاء "(6).

ص: 27

وقد حافظت مراثی الإمام الحسین فی العصر الأموی علی أکثر عناصر الرثاء الجاهلی أصالة، مثل التفجع علی المیت، والمطالبة بأخذ الثأر، لأنَّ من عادة الشعراء فی هذا العصر " أن ینسجوا علی منوال الأولین "(1)، وان کان الثأر الجاهلی مرفوضاً فی الاسلام لذلک تمیز فی مراثی الإمام الحسین بصدق العاطفة، المستندة إلی العقیدة التی ترسخت فی أذهان الشعراء، والتی تبلورت بفعل الثورة الحسینیة، فکانت الملامح العقائدیة فی تلک المراثی تتجسد فی الاحتجاج علی الخصم، والقول بالرجعة، أملاً فی عودة الإمام لیقتصَّ من أعدائه، والقول بالتقیَّة(2). وکان ذلک واضحاً فی مراثٍ کثیرة لشعراء حرکت فاجعة کربلاء مشاعرهم فراحوا یبکون سید الشهداء، ویعلنون سخطهم علی الأمویین، مثل سلیمان بن قتة(3)، وعوف بن عبد الله الآزدی(4)، وأبی الأسود الدؤلی(5)، وأبی دهبل الجمحی(6).

وفی العصر العباسی، کانت المراثی الحسینیة صوراً صادقة لنقل ما جری فی کربلاء، بشکل مؤلم، ومثیر، یستثیر الدموع، ویوقد اللوعة والحزن فی النفوس.

یقول منصور النمری(7): (من الوافر)

ص: 28

فدت نفسی جبینک من جبینِ

جری دمه علی خدٍ أسیلِ

أیخلو قلب ذی ورع ودینِ

من الأحزانِ والألم الطویلِ

وقد شَرَقَت رماحُ بنی زیادٍ

بری من دماء بنی الرسولِ

بتربة کربلا لهم دیارٌ

نیام الأهل دارسة الطلولِ

فأوصال الحسین ببطن قاعٍ

ملاعب للدبور وللقبولِ

فقد حاول الشاعر ربط الورع والدین بالحزن علی الحسین، إیماناً منه بأنَّه یمثل الإسلام بأکمله.

أما السید الحمیری فقد قال فیه الدکتور طه حسین: " ولعلَّ شیعة العلویین لم یظفروا بشاعر مثله فی حیاتهم السیاسیة کلها، وقف علیهم عمره وجهده، وکاد یقف علیهم مدحه وثناؤه، مخلصاً فی ذلک کله إخلاصاً لا یشبهه إخلاص"(1)، فمن رثائه للإمام الحسین (علیه السلام) قوله(2): (مجزوء الکامل)

أُمررْ علی جدث الحسی_

_ن وقل لأعظمه الزکیةْ

یا أعظماً لا زلت من

وطفاء ساکبة رویَّةْ

.........................

قبر تضمَّن طیِّباً

آباؤه خیر البریَّةْ

آباؤه أهل الریا

سة والخلافة والوصیَّةْ

فقد ضمَّن الشاعر أبیاته مفاهیم مثل (الخلافة، والوصیة)، ویبدو أنَّ هذا الأمر کان مسألة طبیعیة فی عصر تبلور فیه مذهب آل البیت، وکثر فیه الجدال

ص: 29

الفکری بین الفرق الإسلامیة لإثبات صحة معتقداتها فی الدین والسیاسة.

وکانت تائیة دعبل بن علی الخزاعی من أجمل القصائد التی رثی بها الإمام (علیه السلام)، حتی إنَّ ابن المعتز وصفها بأنها أشهر من الشمس(1)، وقال فیها أبو الفرج الأصفهانی بأنها من أحسن الشعر، وأفخر المدائح فی أهل البیت(2)، ومطلعها(3): (من الطویل)

مدارسُ آیاتٍ خلت من تلاوةٍ

ومنزل وحی مقفر العرصاتٍ

 ومنها قوله فی رثاء الحسین(4) (علیه السلام)

أفاطم لو خلت الحسین مجدلاً

وقد مات عطشاناً بشط فراتِ

إذن للطمت الخدَّ فاطم عنده

وأجریت دمع العین فی الوجناتِ

أفاطم قومی یاابنة الخیر واندبی

نجوم سماوات بأرض فلاةِ

ومما یمیز المراثی الحسینیة فی هذا العصر تلک الوفرة من القصائد التی قیلت فی رثاء الحسین (علیه السلام)، وقد کان تشجیع الأئمة، ورعایتهم للشعراء، عاملاً مهماً فی ذلک.

 فقد روی أنَّ الإمام علی بن موسی بن جعفر الرضا (ت 150ه) حینما دخل علیه الشاعر دعبل، طلب منه أن ینشده تائیته التی تقدم ذکرها فأنشده إیاها، فبکی الإمام حتی أغمی علیه، ثمَّ قال للشاعر أحسنت ثلاث مرات، وأمر له بمکافأة

ص: 30

کبیرة(1).

ونجد أیضاً فی تلک المراثی معارضة واضحة للسلطة العباسیة تصل أحیاناً إلی درجة التحدی، فهذا دعبل یهجو ویسخر من بنی العباس، علی الرغم من قوة بطشهم وقد قال یوماً: " أنا أحمل خشبتی علی کتفی منذ أربعین سنة، فلا أجد أحداً یصلبنی علیها "(2)، مما یدل علی أنَّ العقیدة الثابتة فی نفوس الشعراء، کانت تجد صداها فی مراثیهم فی أهل البیت عامة، والإمام الحسین خاصة، فقد کان هؤلاء الشعراء یرون " أنَّ العباسیین اغتصبوا الخلافة من العلویین "(3)، لاسیما أنَّ العباسیین أقاموا دولتهم تحت شعار الرضا من آل محمد، لکن سیاستهم کانت بخلاف ذلک، فقد ذکر أنَّ آل أبی طالب کانوا " فی محنة عظیمة، وخوف علی دمائهم، قد منعوا زیارة قبر الحسین والغری من أرض الکوفة، وکذلک منع غیرهم من شیعتهم حضور هذه المشاهد "(4).

لذا کثر الاحتجاج والجدال السیاسی فی هذا العصر، فانعکس علی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)(5)، مما میزها بالسهولة والوضوح، وضمنها مفاهیم ومصطلحات عقائدیة کالإمامة، والإمام، والوصایة، والمهدی(6)، لکن أهم ما یمیز مراثی الإمام الحسین فی هذا العصر أنها وصلت إلی تکامل مستویاتها البنائیة،

ص: 31

وظهرت القصیدة الکاملة فی رثاء الحسین (علیه السلام) بعد ما کان رثاؤه متداخلاً مع رثاء أهل البیت، أو علی شکل مقطوعات ونتف، ونجد ذلک واضحاً عند شاعر أهل البیت الکبیر الشریف الرضی، إذ اکتسبت المرثیة عنده صورتها المتکاملة،" فجاءت متکاملة البناء والنسیج... وکانت وحدات البناء الهیکلی مترابطة بشکل کلی"(1)، وبدل الطلل القدیم لیکون طللاً متجدداً، حیاً، نابضاً بالمعانی الروحیة، والسمو المتجدد، یقول الشریف الرضی(2): (من الکامل)

قف بی ولو لوثَ الإزار فإنما

هی مهجة علق الجوی بفؤادها

بالطف حیث غدا مراق دمائها

ومناخ أینقها لیوم جلادها

فالقصیدة من أولها إلی آخرها کربلائیة النفس، حسینیة المعانی، الأطلال فیها طفوف کربلاء، ویوم التنائی یوم عاشوراء، وسبب أرق الشاعر مأساة الحسین " لقد طوع الشاعر الموروث الشعری القدیم لیصوغ بنیة جدیدة، وطللاً جدیداً هو أسمی وأعمق من طلل الجاهلی الذی وقف وبکی واستبکی، وسأل الطلل، ولم یجبه"(3) راسماً بذلک الملامح الأساسیة لبنیة المرثیة الحسینیة التی أصبحت مثالاً طالما سار علیه الشعراء فیما بعد.

لقد تهیأت الدوافع المناسبة لنضوج المرثیة الحسینیة فی هذا العصر، فالدافع العاطفی المتمثل بتأثر الشعراء بمأساة الحسین (علیه السلام)، والدافع النفسی

ص: 32

المتمثل بالشعور بالظلم والإحباط، والدافع السیاسی الذی تمثل بإحساس الشعراء أنهم جزء من المعارضة للحکومة العباسیة، تلک الدوافع شکلت صورة مکتملة للمرثیة الحسینیة من جهة الموضوع والفن(1).

وفی العصور المتأخرة لم تسلم مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) مما أصاب الشعر العربی عامة من وهن وضعف(2)، بید أنَّ ذلک لم یحل دون وجود شعراء مجیدین(3) حافظوا علی الوجه المشرق للشعر العربی، منهم الشیخ علی الشفهینی(4)، وابن العرندس الحلی(5)، صاحب الرائیة المشهورة فی رثاء الإمام الحسین (علیه السلام)، ومنها قوله(6): (من الطویل).

أیقتل ظمآناً حسینٌ بکربلا

وفی کل عضو من أنامله بحرُ

ووالده الساقی علی الحوض فی غدٍ

وفاطمة ماء الفرات لها مهرُ

فیا لهف نفسی للحسین وما جنی

علیه غداة ألطف فی حربه الشمرُ

أما فی العصر الحدیث فقد عرف عدد من الشعراء برثائهم لسید الشهداء، کان من بینهم السید حیدر الحلی الذی عرف بجودة رثائه للإمام الحسین، حتی

ص: 33

قیل فیه: " لقد ناح جده الإمام الحسین وأولاده الأئمة من بعده نوح الثکالی "(1)، ومن مشهور رثائه قصیدته(2): (من الرمل)

عثر الدهرُ ویرجو أن یقالا

تربتْ کفّک من راجٍ محالا

والحلی فی هذه المرثیة ومراثیه الأخری کان صادق العاطفة بقدر إجادته فی تقدیم النموذج الراقی لمراثی الإمام الحسین (علیه السلام)، کما وصلت إلیه من أسلافه الشعراء، مضیفاً لمساته الإبداعیة التی أکدت تفوقه فی هذا الفن.

وعلی الرغم مما أصاب مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) فی العصور المتأخرة ومطلع هذه الحقبة من رکاکة الأسلوب، والإفراط فی الصنعة البدیعیة، واللحن فی الإعراب، ووجود المفردات الدخیلة(3)، فقد کانت تلک المراثی تعبر عن مرحلتها التاریخیة، مثلما کانت دلیلاً علی بقاء الذکری الحسینیة حیَّة فی ضمائر الجماهیر حتی فی أحلک الظروف، فان الثورة الحسینیة ظلت قویة فی نفوس الناس وکانت حیة الی ان وصلت الی العصر الحدیث.

مما تقدَّم یمکن ملاحظة أنَّ مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) منذ استشهاده حتی العصر الحدیث قد مرَّت بأکثر من مرحلة من التطور فی الشکل والمضمون، فمن ناحیة الشکل کانت المرثیة الحسینیة فی بادئ الأمر مقطوعة أو

ص: 34

قصیدة قلیلة الأبیات، غیر مکتملة البناء الفنی، وکانت تلک المقطوعات ولیدة ظرف خاص أعقب مصرع الإمام (علیه السلام)، ثمَّ تطوَّرت إلی قصائد مکتملة، کان رثاء الإمام الحسین جزءاً من موضوع یشتمل علی مواساة أهل البیت عامة، لکننا بعد ذلک وفی العصر العباسی، وعند الشریف الرضی خاصة، نجد أن تلک المراثی أخذت شکلها النهائی من جهة البناء، لتکون أنموذجاً یحتذیه شعراء المراثی فیما بعد.

أما من ناحیة المضمون، فقد مرَّ أن المقطوعات التی قیلت فی الإمام بعد مصرعه کانت صوتأً مدویاً للرفض والاستنکار والتشنیع علی قتلة الإمام، وکانت صورة معبرة عن ندم آخرین ممن لم یشترک فی المعرکة، ثمَّ تطوَّر موضوع المراثی فی القصائد التی نظمت فی أهل البیت عامة لبیان مظلومیتهم، وحقوقهم المغتصبة، کما فی الهاشمیات. وقد اتسع الموضوع بعد ذلک لیکون حجاجاً ومخاصمات مبنیة علی أسس عقائدیة.

وبعد أن استقرَّت المرثیة الحسینیة فی العصر العباسی، والعصور التی تلته أصبح موضوع الرثاء یشتمل علی الحزن لما أصاب الإمام الحسین (علیه السلام)، وإظهار الشاعر ولاءه، وطلب الشفاعة، واستنهاض الإمام المهدی ومعالجة الشعراء قضایا أمتهم فیما بعد.

ص: 35

ص: 36

ص: 37

ص: 38

ص: 39

ص: 40

نظمت خلال هذه السنوات الخمسین یسمح بالقول: إنَّ تلک المراثی کانت کالبوتقة التی انصهر فیها الماضی بالحاضر.

ولیس من المستبعد أن یشعر القارئ لمراثی السید مهدی الطالقانی، و الشیخ کاظم آل نوح، و عبد الحسین الحویزی، وکاظم سبتی، والسید رضا الموسوی الهندی، وقاسم حسن محیی الدین، وباقر حبیب الخفاجی، وکأنَّه یقرأ مراثیَ للکمیت، أو الشریف الرضی، أو السید حیدر الحلی، فربما تشابهت الأفکار، والأخیلة، والأسالیب علی الرغم من تباین الظروف، فلا ننسی أنَّ لشعراء الشیعة مدرسة خاصة تمیزت بالنفس العربی الخالص، وضع رکائزها، وشیَّد أرکانها شعراء کبار أمثال: الکمیت الأسدی، ودعبل الخزاعی، والشریف الرضی، واستمرت فی العطاء إلی یومنا هذا، فلا غرابة بعد ذلک من وجود هذه التقاربات الموضوعیة والفنیة بین شعرائها(1).

وفی الوقت نفسه، فإنَّ الدلیل لا یعوزنا فی وجود عشرات المراثی فی هذه الحقبة، التی کان للحاضر صداه الکبیر فی تعابیرها، وصورها، وأسالیبها، لکن الشعراء فی کلتا الحالین کانوا یعبرون عن إیمانهم بمبادئ الثورة الحسینیة، وسیتضح ذلک أکثر فی الفصل الثانی من هذا الباب.

وإذا کانت المراثی الحسینیة فی النصف الأول من القرن العشرین تمثل امتداداً لما سبقها من مراثٍ فی القرون الماضیة، والقرن التاسع عشر خاصة، فإنَّ ذلک یمکن أن یکون نتیجة طبیعیة للتقارب الزمنی بین الحقبتین، وامتداد الثقافة

ص: 41

التقلیدیة – ثقافة المساجد والشیوخ – ولأنَّ عدداً من الشعراء الذین أمضوا شطراً من حیاتهم فی القرن العشرین قد تکونت ثقافتهم فی أجواء القرن التاسع عشر، فاستمروا فی المحافظة علی أسالیبه، وتقالیده الأدبیة. وثمَّة أمر لا بدَّ من الإشارة إلیه، وهو ذلک المیل الفطری فی الإنسان لکل ما هو قدیم، فالماضی یظهر فی أغلب الأحوال بتلک الصورة المثالیة فی نظر الکثیرین، ولاسیما حین لا یلبی الحاضر طموحات الإنسان، ثمَّ إنَّ الجدید قد یتطلَّب کدّاً ذهنیاً لتفهمه، وفضلاً عن ذلک فإنَّ " الإنسان مجبول علی إیثار الراحة وحب الهدوء، فإنَّه یکون دون ریب مجبولاً علی نبذ الجدید ضناً براحته، وحرصاً علی هدوئه "(1).

ومهما یکن من أمر، فإنَّ مسألة القدیم والجدید من الأمور النسبیة، فما نعده الیوم جدیداً سیصبح قدیماً لا محالة بمرور الأیام، وما من جدید إلا وقوبل بالرفض أول أمره، قال أحد الکتّاب: " نعم لقد کانت بعض التقالید فی یوم من الأیام ابتداعاً، ولکنها رسخت وتأصلت حتی أصبحت من العرف المرعی شأنها فی ذلک شأن العرف الخلقی والاجتماعی... "(2)، وهکذا حینما یرسخ العرف الأدبی کرسوخ العرف الاجتماعی، فإنَّه لا بدَّ من أن یکون قد استجاب لهموم قطاعات واسعة من الشعب، إلی الحد الذی جعل أحد الباحثین یربط مسألة القدیم والجدید فی الأدب بمسألة الصراع الطبقی، فالاتجاه التقلیدی لطالما ارتبط بقیم الطبقة السائدة(3)، لکن هذا الرأی لیس دقیقاً دائماً، ولاسیما وأنَّ الشواهد قد

ص: 42

دلَّت علی أنَّ الشعر التقلیدی قد حظی بإعجاب أناس لا تجمعهم طبقة واحدة، ولا یردون من مشرب واحد، فضلاً عن ذلک فإنَّ هذا النوع من الشعر " ما زال أثیراً لدی کثیرین من الشعراء والشبان، ولم تزل صناعتهم الفنیة من طراز ما کان ینسجه الأقدمون من حیث الأخیلة والتصویر، ومن حیث الفن والأداء "(1)، ولنا فی مراثی الإمام الحسین خیر مثال علی ذلک، فما زال شعراء هذا الفن سائرین علی خطی من سبقهم، وهم یرددون ألحان الولاء الحسینی، ولم یکن الجامع بینهم سوی سور القضیة الحسینیة.

وبالعود إلی مراثی النصف الأول من القرن العشرین – موضوع دراستنا – نجد أنَّ التقلید کان یعکس ظرفاً اجتماعیاً، وسیاسیاً، واقتصادیاً مرَّ به العراق آنذاک، مما خلق مستوی من التفکیر " لم یکن مهیَّئاً له أن یزدهر فی مجتمع متخلف یعانی من الکبت الفکری والاجتماعی، ومن الخضوع لسلطان التقالید"(2)، الأمر الذی یجعل الحکم علی تقلیدیة عدد من تلک المراثی بالإیجاب أو السلب مجانباً للموضوعیة، فالتحلیل الموضوعی لقضیة أدبیة معینة، لا بدَّ أن یأخذ بنظر الاعتبار الظروف التاریخیة، والاجتماعیة التی تفاعلت فی بلورة تلک القضیة.

ومن الأمور التی کاد الاتفاق ینعقد علیها أنَّ الشعر العراقی فی النصف الأول من القرن العشرین – ولاسیما فی بدایات ذلک القرن – کان مدیناً للقیم الأدبیة التی کانت سائدة فی القرن التاسع عشر الذی سبقه، فقد کان الشعر

ص: 43

العراقی فی القرن التاسع عشر یعکس صورة المجتمع آنذاک، فإنَّ مجتمعاً یعیش فی عزلة عن العالم الخارجی، ویعانی أبناؤه من البطالة التامة، لسوء إدارة الدولة آنذاک، لا بدَّ أن یعانی أفراده العوز المادی، وتفشی الأمیَّة، وتردی الحالة الصحیَّة(1).

ومن ثمَّ فإنَّ مجتمعاً کهذا لا یمکن أن ینتج أدباً مثمراً وفعالاً، فإنَّ الإبداع لا یجتمع مع التخلف والجوع بل یستحیل أن یجتمع الإبداع والتخلف.

فکان من الطبیعی أن تغلب الرکاکة علی الشعر العراقی فی هذا القرن، وأن یکون شعراً نخبویاً لا یمثل الواقع بشیء، معتمداً علی اجترار الماضی الشعری(2).

وإذا کانت مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) فی مطلع القرن العشرین قد ورثت شیئاً من تلک السلبیات، فإنها فی الوقت نفسه قد ورثت نبرة الرفض المتجدد بتجدد الذکری الحسینیة من مراثی القرن التاسع عشر، فإذا کان الشعر قد تحوَّل إلی وسیلة رزق وکسب، فغاب الصدق فیه، فإنَّ مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) حافظت علی طابع الصدق المعبر عن التزام الشعراء لقضایا دینهم، من دون أن یکون هناک سبب مادی یدفعهم لذلک، سوی الإخلاص فی الولاء لأهل البیت.

ص: 44

وإذا کان النقاد یرون فی التقلیدیة أمراً سلبیاً یؤاخذ علیه الشعراء(1)، فإنَّ تقلیدیة المراثی الحسینیة کانت أمراً مختلفاً لسببین:

الأول: انَّ موضوع الإمام الحسین یتمیَّز بالثراء، وکثرة التفاصیل، وغزارة الموضوع، وتنوع المفاصل المؤثرة فیه، الأمر الذی یحتم علی الشعراء التنوع الشعوری، فالشاعر وإن کان مقلداً فی البناء والشکل الفنی، فإنَّه من المستبعد أن تتشابه استجاباته العاطفیة للمواقف المؤثرة فی واقعة الطف، مع استجابات غیره من الشعراء، ولاسیما أنَّ الأمر یتعلق بمعتقده الدینی.

الثانی: تمیَّزت مراثی الإمام الحسین، وبخاصة فی العراق، بالنفس العربی الخالص، فإذا کان فیها شیء من التقلید، فإنما یعزی ذلک إلی کونها تمثل امتداداً لأنموذج عالی المستوی فی الشعر العربی، تمثل فی مراثی دعبل الخزاعی، والسید الحمیری، والشریف الرضی، ومهیار الدیلمی(2)، فإنَّ تکرار ألفاظ الشکوی من الزمان، والتحریض علی أخذ الثأر، والمطالبة به؛ یمکن أن یکون دلیلاً واضحاً علی الحرمان والهوان اللذین کان الشعب یعیشهما یومذاک، وربما کانت تلک الألفاظ بمنزلة ناقوس الخطر لأمة کادت هویتها العربیة تتلاشی فی ظل قرون طویلة من الاحتلال الأجنبی.

ولعلَّ خیر دلیل علی ما تقدَّم؛ أنَّ تلک المراثی طالما تغنَّت بأنصع صفحات التاریخ العربی، وأکثرها إشراقاً – صفحة الثورة الحسینیة وموقف سید الشهداء فیها – وکأنَّ شعراء هذه المراثی یذکِّرون الأمة بأنَّ لها ماضیا مشرفا فی زمن کان

ص: 45

فیه شعراء السلطة یتمنون تقبیل أیدی الولاة(1)، ولثم أقدامهم(2).

ص: 46

جری فی کربلاء علی صوت الشاعر، حتی کاد یختفی فی زحمة صهیل الخیول، وصلیل السیوف، وأصوات النساء الثکالی، وصراخ الأطفال الیتامی.

یقول کاظم ال نوح(1): (من الطویل)

وأضرمت النیران فی خیم الهدی

وفرت بنات المصطفی خوف اشعالِ

مروعة راحت ببیداء قفرة

تنادی لابطال حماة واقیالِ

بنی الموت صبرا للدفاع عن الحمی

وعن فتیات حاسرات واطفال

ان هذه الأبیات تکشف عن نفس تقلیدی ظل مسیطرا علی عقول عدد من الشعراء مثل کاظم ال نوح الذی قال فیه احد النقاد انه کان " مثالا حسنا للمدرسة التی عاشت فی العصور الوسطی والتی انتهت بمولد الرصافی والزهاوی الا انها بقیت تحیا علی نطاق ضیق فی بعض الدوائر الدینیة "(2).

هذا أنموذج من المراثی التقلیدیة، تبدو فیه اللغة الحماسیة واضحة، للمطالبة بأخذ الثأر، والتحریض علیه، وطلب الانتقام، أما صوت الشاعر، فلم یعد له وجود فیها، لکن هذه اللغة الخطابیة، والحماسة العالیة قد تفسر بما کان یعانیه الشعراء آنذاک من ظروف اجتماعیة وسیاسیة قد تنعکس علی رؤاهم للأشیاء والوجود.

ولیس کل المراثی التی نلحظ فیها طابع التقلید قد اتسمت بهذه السمات، إلی الحد الذی یمکن القول معه إنَّ الاتجاه التقلیدی لم یکن تقلیدیاً خالصاً، فقد نجد – وهو کثیر – ملامح التجدید عند شعراء من هذا الاتجاه، مثل: محمد حسن

ص: 47

أبی المحاسن، والسید رضا الهندی.

یقول السید رضا الهندی(1): (من الکامل)

ظمآن ذاب فؤاده من غلةٍ

لو مسَّت الصخر الأصم لذابا

لهفی لجسمک فی الصعید مجرداً

عریان تکسوه الدماء ثیابا

ترب الجبین وعین کل موحد

ودَّت لجسمک لو تکون ترابا

لهفی لرأسک فوق مسلوب القنا

یکسوه من أنواره جلبابا

نجد فی هذه الأبیات صوت الشاعر واضحاً من خلال تلهفه، وتحسره لما أصاب الحسین (علیه السلام)، ونجد اللغة هادئة، ابتعدت عن الخطابیة والمباشرة من خلال الخیال المتجسد فی الصورة الواردة فی البیتین الثانی والثالث.

ومن السمات الظاهرة فی مراثی شعراء هذا الاتجاه أیضاً عدم الخوض فی مشکلات المجتمع، کالذی نلحظه فی مراثی الاتجاه التجدیدی، ولعلَّ من أسباب ذلک؛ التقلید الأدبی المتوارث، فلم یألف الشعراء فی القرون الماضیة الخوض فی مسائل جانبیة فی الرثاء.

وربما کان السبب فی ذلک سیاسیاً، خاصاً بقناعات عدد من الشعراء، فقد کان هؤلاء یرون فی الدولة العثمانیة ممثِلة لدولة الإسلام، فکان من الطبیعی أن لا نأمل من هؤلاء نقداً لسیاستها، وإظهاراً لمعاناة الشعب، بل إنَّ هؤلاء الشعراء یرون فی أنفسهم لسان حال هذه الدولة یفرحون لانتصاراتها، ویحزنون حینما یصیبها

ص: 48

أذیً، فقد ابتهج کاظم آل نوح(1)، ومحمد علی الیعقوبی(2)، ومحمد حسن أبو المحاسن(3) لانتصار الأتراک فی موقعة الدردنیل ضد قوات الائتلاف سنة 1915، وکان موقف هؤلاء الشعراء ینم عن حرصهم الشدید علی الإسلام، إذ اعتقدوا أنَّ دولة آل عثمان کانت تمثل صورة من صور الخلافة الإسلامیة، ونصرها فی الدردنیل نصرٌ للإسلام.

ومما یشبه هذا الموقف ما نجده عند شعراء آخرین، کعبد الحسین الحویزی الذی رأی فی دولة الإنکلیز الدولة المثالیة، فراح یمجدها، ویمدح حکامها(4).

ص: 49

ومن صور التأثر الأخری فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) فی هذه الحقبة تقلید البناء الفنی للقصائد العربیة، فنجد المرثیة مکونة من: مقدمة، وتخلص، وغرض، وخاتمة، ونجد الشعراء فی مقدماتهم یقفون علی الأطلال، ویبکونها ویتذکرون الصحب والخلان، ویتغزلون بصویحباتهم اللاتی ابتعدن عنهم، ویبکون أیام شبابهم، مثلما فعل الشعراء من قبل.

ویظهر التقلید أیضاً فی الألفاظ والتراکیب والأسالیب، فقد تصادفنا ألفاظ غریبة مستمدة من معجم الشاعر القدیم، ربما احتیج فی تفسیرها إلی معجم لغوی.

أما الأسالیب، فقد کانت مقدمات هذه المراثی غالباً ما تبدأ بالأمر (استیقاف الصحب)، أو النصح، وتردد کثیراً أسلوب التحسر من خلال ألفاظ مثل (لهفی، أسفی).

ومن الصور النمطیة الموروثة فی رثاء هذه الحقبة الفنون الشعریة الأخری غیر القصائد، مثل الرباعیات(1)، والخماسیات(2)، والمشطرات(3)، والتواریخ الشعریة(4)، والمنظومات الشعریة(5)، وإن لم تشکل ظواهر بارزة فی مراثی هذه الحقبة.

ص: 50

ولعلَّ ما تقدَّم ذکره من خصائص مراثی الإمام الحسین فی هذه الحقبة، التی غلب علیها التقلید، کان نتیجة طبیعیة، لأن أغلب تلک المراثی کانت شعراً منبریاً.

والشعر المنبری: هو ذلک النوع من الشعر الذی یکتب بقصد إلقائه علی المنابر، ویوجه لجمهور واسع من الناس، ویکون ملتزماً بقضایا معینة، ویتطلب من الشاعر إمکانات ممیزة فی الإلقاء والإقناع(1).

ففی وقت کادت تنعدم فیه وسائل التعلیم فی المجتمع العراقی خلال العهود السابقة، کان المنبر الحسینی، وسیلة مهمة فی تثقیف الناس بأمور الدین والدنیا، وقد حافظ علی دوره فی إحیاء الذکری الحسینیة، والإرشاد، حتی بعد أن ظهرت المدارس فی النصف الأول من القرن العشرین، وکان للشعر – وما زال – حضورٌ واضحٌ فی المنابر الحسینیة، لما له من تأثیر فی النفوس، لذا کان له صدی جماهیری واسع حینما یلقی علی المنابر لتصویره الجوانب المؤثرة فی واقعة کربلاء، وما جری فیها من مآسٍ لأهل البیت (علیهم السلام)(2)، ویبدو ذلک واضحاً فی المناسبات الدینیة، وبخاصة فی شهر محرَّم الحرام من کل عام، ولیس من المبالغة القول بأنَّ تأریخ الأدب العربی، وفی کل العصور التی مرَّ بها لم یشهد انسجاماً، وتلاحماً بین الشاعر وجمهور المتلقین، مثلما حصل فی مراثی الإمام الحسین، حتی تکاد تتحول تلک المراثی – فی أحیان کثیرة – إلی خطابات حماسیة، تثیر العواطف عند إلقائها علی المنبر، ومن الراجح أنَّ هذا الأمر لا

ص: 51

یمکن حصوله لو لم یکن الشاعر مشارکاً لذلک الجمهور فی عواطفه.

وفی الحقیقة أنَّ حبّ الحسین حاز قلوب الناس، حتی خیِّل لمن یری ما یجری فی شهر محرم أنَّ تلک القلوب خلت إلا من ذکر الحسین، وربما کان هذا مصداقاً لقول النبی الکریم محمد (صلی الله علیه وآله وسلم):

"اللهم أنی أحب حسیناً فاحبه واحب من یحبه"(1).

مما دفع عدداً من الشعراء إلی التشدید علی الصور المأساویة فی مقتل الحسین؛ لإثارة الجماهیر، مثل تصویر الإمام فی حال من الضعف والانکسار، کقول الشاعر کاظم سبتی(2): (من الرمل)

لمن الرأس علی رمح طویلْ

مال والعرش له کاد یمیلْ

ولمن من حوله تلک الرؤوسْ

کمصابیح تجلَّت وشموسْ

یا له یوم صرت یوماً عبوسْ

جلَّ فاهتزَّ له عرش الجلیلْ

یا له یوم به الجن بکتْ

لدماء فیه هدراً سفکتْ

کم به ربة خدر هتکتْ

وسرت للسبی من غیر کفیلْ

لمن الأطفالُ صرعی کالنجوم

ولمن فوق الثری تلک الجسوم

حولها تجثو نساء وتقوم

تملاً البیداء نوحاً وعویلْ

والقصیدة کلها تجری علی هذا النسق المأساوی، المراد منه إثارة عواطف المستمعین.

والحقیقة أنَّ ما جری فی کربلاء علی أهل بیت النبی، أشد قسوة مما یذکره

ص: 52

الشعراء، لکن الوجه الآخر للمشهد الحسینی فی ذلک الیوم کان أکثر إشراقاً، وأعذب روایة، فالحسین (علیه السلام) علی قلَّة أنصاره، وکثرة أعدائه تحدّی الخصم قائلاً:

" لا والله لا أعطیکم بیدی إعطاء الذلیل، ولا أقر لکم إقرار العبید"(1).

ثمَّ إنَّ هذا اللون من الرثاء لا یعکس الصورة الکاملة لیوم کربلاء، لذا کان الاقتصار علیه من لدن الشعراء موضع رفض بعض الکتاب(2)، لکنه فی الوقت نفسه کان استجابة لما یتطلبه الموقف من إیقاعات خاصة، فإنَّ " الإیقاع عنصر تأثیری فعال فی الشعر الذی ینشد فی المحافل العامة، ویتخذ طابع القصائد الخطابیة، ولذلک لا زلنا نحس بأنَّ القصیدة القائمة علی وحدة البیت هی القصیدة التی تصلح للإلقاء فی المحافل، والتأثیر فی الجماهیر "(3).

وإذا ما أتینا إلی ما یتطلبه هذا النوع من المراثی، نجد أنه یعتمد علی جملة أمور، من أهمها أن یکون هناک جمهور مستمع فی الغالب، أو مفترض أحیاناً، وأن یلقی بطریقة مؤثرة من خلال توظیف إمکانات الصوت والانفعال المناسب، ولا بدَّ أن یکون الجمهور مهیئاً لتقبل الآراء والاتجاهات الفکریة التی تتضمنها المراثی، وأن تکون تلک الأفکار والمعانی بمستوی الجمهور فی أغلب الأحیان، وهو الأمر الذی یتطلب من الشاعر أن یکون أشبه بالخطیب(4).

ص: 53

وقد توافرت تلک المتطلبات فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) التقلیدیة، فهی وإن لم تخل من اجترار القدیم إلا أنها کانت مندمجة فی مشکلات المجتمع، أو علی الأقل استطاع شعراؤها تلبیة ما یتطلبه الذوق، فقد "تتحکم بالذوق عوامل... لا علاقة لها بالجمال إطلاقاً منها الشعور الجمعی بالولاء لقبیلة، أو مذهب دینی، أو أخلاقی، فإنَّ حکم الناس علی الآثار الفنیة کثیراً ما یتأثر بهذا الشعور الجمعی "(1).

ص: 54

ودفعتهم إلی الموازنة بین المجتمع العربی المتأخر والمجتمع الغربی المتقدم، وصاروا یسمعون بأنواع من الشعر لم یألفوها فی الشعر العربی، مثل الشعر التمثیلی، والقصصی، والملحمی(1).

وبعد أن وقعت المنطقة العربیة تحت الاحتلال الأوربی، ظهر الوعی القومی واضحاً، متمثلاً فی الثورات بوجه المحتلین، لاسیما ثورة 1919 فی مصر، وثورة 1920 فی العراق، مما کان عاملاً مهماً فی نشوء أدب منغمس فی قلب الأحداث(2).

أما الوضع فی العراق، فقد کان انفتاح العراق فی مطلع القرن العشرین علی العالم الخارجی بفعل وصول الصحف والمطبوعات، وسفر عدد من الأفراد إلی الخارج عاملاً فی تنامی عدد من الاتجاهات، کالقومیة والوطنیة والعلمانیة(3)، فثورة الحسین بن علی فی الحجاز سنة 1916 کانت سبباً فی ازدیاد الشعور الوطنی عند العراقیین(4)، وکان وصول الإنکلیز إلی المنطقة باحتلالهم العراق سنة 1918 سبباً فی المقارنة بین نمط حیاة الغرب، والوضع الذی کان یعیشه العراقیون، فقد " أیقظ فتح الإنکلیز بمظاهره المادیة الفکر العراقی، برؤیته مستوی عالیاً من الحیاة، لم یره عند جنود الدولة العثمانیة، کالنظافة والأناقة.. "(5).

ص: 55

وکان الأدب العربی فی العراق، لاسیما الشعر قد تفاعل مع هذه المتغیرات "فابتعد عن خدمة السلطان والوالی والحکومة، واتجه للشعب، وخدمته، وأصبحت للشعب منزلة محترمة، وبدأ الشعراء، وقادة الرأی فی معالجة مشکلاته الاجتماعیة والسیاسیة، لرفع شأنه، وخلق شعب قوی صحیح، غنی، ومثقف"(1)، وأصبحت قضایا الشعب تجد صداها فی أکثر الأغراض الشعریة، ولاسیما فی مراثی الإمام الحسین عند الشعراء الذین آمنوا بأن شخصیة الإمام الحسین، لابد أن تکون ملهماً لشعب ینشد استقلاله، لیعیش برفاهیة وسلام، حتی أصبح سمة واضحة عند شعراء مثل محمد صالح بحر العلوم، وطالب الحیدری، ومظهر إطیمش، وخضر عباس الصالحی، وصالح الجعفری، وعبد الحمید السماوی، والسید محمد جمال الهاشمی، والشیخ عبد الغنی الخضری، وإبراهیم الوائلی، وعباس الملا علی، فلم یعد الإمام الحسین (علیه السلام) موضوع بکاء فحسب عند هؤلاء الشعراء، وإنما أصبح موضوع تأمل، وتوظیف لخلق حالة من الوعی فی نفوس الناس تستمد قوتها من صلابة موقف الإمام فی کربلاء. یقول محمد صالح بحر العلوم(2): (من الکامل)

قسماً بیومک وهو فی تاریخنا

دامٍ سنبقی لا نهادنُ أحوبا(3)

نمشی علی هَْدیِّ الأباةِ ونزدری

بالنائبات ولا نفوِّت مطلبا

ونقود رکب الشعب لاستقلاله

حتماً وإن تکن المشانقُ مرکبا

ولنا الشهادةُ فی سبیل دفاعنا

عن حقنا–کالشهدِ–تحلو مشربا

ص: 56

فالموت فی طلب الکرامة منهل

عذْبٌ، ومیْتٌ من یعیش معذَّبا

یحاول الشاعر استمداد عزمه من عزم الإمام الحسین (علیه السلام)، ففی سبیل الاستقلال ترخص النفوس، وتستهین بالمشانق، کما استهان الإمام الحسین بالموت فی سبیل العقیدة. وقد کانت حیاة بحر العلوم مصداقا لما قاله فی ابیاته المتقدمة فقد قاسی فی سبیل الدفاع عن الشعب الاضطهاد والسجن والمطاردة(1).

وإذا کان بحر العلوم یستسهل الموت فی سبیل حریة الشعب، فإنَّ طالب الحیدری یری فی تاریخ الإمام الحسین (علیه السلام) أنشودة لکل الثائرین، یقول(2): (مخلع البسیط)

دم الإمام الشهید نورٌ

لنا وتاریخه نشیدُ

تصیح أیامه علینا

تحرروا أیها العبیدُ

سدنا علی غیرنا قدیماً

والیوم قد سادنا المسودُ

فأین تاریخنا المجید

وأین إیماننا الوطیدُ

ألا حسام ألا قناةٌ

ألا حصاةٌ ألا عممودُ

إذ یری الشاعر أنَّ تأریخ الإمام الحسین (علیه السلام) - الذی ضحی بنفسه، وسقط صریعاً – یمثل موقفاً رافضاً یستنکر علی الشعب سکوته فی ظل الاحتلال الأجنبی. فالشعر عند الحیدری یعکس "مشاعرا [کذا] وطنیة نبیلة کان یحملها الشاعر لهذا الشعب وهذا الوطن فی الوقت الذی کان یعز فیه المخلصون"(3).

ص: 57

أما صالح الجعفری فیری أنَّ الشعب قد خان مبادئ الحسین حین سکت عن جرائم الیهود فی فلسطین، یقول(1): (من الکامل)

أعزز علیک أبا الفداء بأننا

خنّا بنیک قرابة وجوارا

ما ذرَّ منهم ثابت فی تربةٍ

إلا شحذنا منجلاً وشفارا

أَمِنوا الیهودَ وغدرهم لکنَّهم

لم یأمنونا مسلمین نصاری

.................

والمسجد الأقصی الشریف مصدع ال_

_فقرات لا أسساً ولا أسوارا

فالشاعر یسمو بشعوره الإسلامی، والقومی لتکون فلسطین هاجسه حینما یتذکَّر مأساة الحسین، وکأنَّ التاریخ یعید نفسه، حینما یستحضر الشاعر موقف الإمام الحسین الذی کان من أجل عزة الإسلام. والابیات تعکس " المرارة والخیبة فی انتاج الشعراء لتاخر بلادهم فی السیاسیة والعلم"(2).

أما عبد الحمید السماوی، فإنَّه یستنهض العراقیین فی إحدی مراثیه الحسینیة، قائلاً(3): (من الکامل)

فهلمَّ یا بن الرافدین وإن هُما

جفّا أفاض لک الشعورُ روافدا

لا زلت مضطرب الهواجس صامت ال_

_أعضاء تستوحی خیالاً شاردا

خفِّض علیک فلا أراک بحاجةٍ

حتی تقیم علی نبوغک شاهدا

أتعج خلف المدلجین وطالما

ابتعثتک جالیة العوالم رائدا

کم صرخةٍ صعدتها فتقاطرت

خطباً یرن بها الصدی وقصائدا

ص: 58

یأبی الشاعر علی العراقیین إذعانهم لغیرهم، وهم أصحاب ذلک التاریخ الطویل الشاهد علی نبوغهم الحضاری.

أما السید محمد جمال الهاشمی فیقول فی إحدی مراثیه، مستحضراً مأساة فلسطین (1): (من الطویل)

علی مهلکم یا تائهین فإنَّما

طریقکم وعرٌ وصحراؤکمْ قفرُ

وراءکم ردوا فقد عبثت بکم

أضالیلُ عُرْفٍ کل أحکامه کفرُ

أفیقوا فإنَّ العلم أبدی نواحیاً

من الحق أخفاها التعصب والغدرُ

وخلّوا فلسطیناً وإسعافها فقد

أقامت لحل العقد عقادَها مصرُ

فهل أدلّ علی حال الأمة بعد ضیاع فلسطین من وصف الشاعر للعرب بالتائهین، الذین لم یستوحوا تاریخ أبطالهم.

أما الشیخ عبد الغنی الخضری، فیبدی أسفه، لأنَّ الأمة تهاونت فی تطبیق مبادئ الإمام الحسین (علیه السلام)، یقول الشیخ عبد الغنی الخضری(2): (من الوافر)

أبا الشهداء کْم لک قد أضعنا

تعالیماً قد ازدهرت خلالا

کأدراج الریاح مضت هباءً

وقد عادت بأجمعها خیالا

کإنْ من أجلها ما ذقت مراً

وما صافحت أسیافاً صقالا

فکم کسرَ العدی لک من ضلوعٍ

وکم لک من دمٍ فی الأرض سالا

قضیت العمَر فی جد وسعی

تناضل دائماً عنها نضالا

ص: 59

فوا أسفاً علی تلک المبادی

أضعناها فضیعنا الکمالا

فالشاعر یقرن تطبیق مبادئ الثورة الحسینیة بکمال الأمة، لکنه یبدی أسفه لحالها، بعد أن أهملت خطی سید الشهداء، وضیَّعت بذلک شیئاً من کرامتها.

أما الشاعر إبراهیم الوائلی فی إحدی مراثیه الحسینیة فإنَّه یتساءل عن تأریخ مضاع، وعدل عبثت به الأهواء، فیقول(1): (من البسیط)

صهر النبوة إنَّ العدل قد عبثت

به المطامع واجتاحته أهواءُ

أین الجهاد الذی کانت مواکبه

خفاقة النصر یحدوهنَّ أکفاءُ

وأین سیف مشت والموت ضربته

وطعنة فی مدب الشر نجلاءُ

قل للکتائب تنهضْ من مراقدها

فقد خلت من صهیل الخیل بیداءُ

فبعد أن کان الشعراء التقلیدیون ینادون بأخذ الثأر والتحریض، فإنَّ الشاعر إبراهیم الوائلی یدعو إلی الجهاد لاستتباب العدل، وإحقاق الحق.

ورأی الشعراء فی التعثر الذی أصاب الأمة، فی طریقها إلی تحقیق أهدافها فی التوحد والاستقلال باعثاً علی کفکفة الدموع، والثورة، فیقول عباس الملا علی(2): (من الخفیف)

لا یسرّ الحسینَ أنک تذری

فوق خدَّیک أدمعاً مدرارا

نادباً ضارباً تجاری الثکالی

أو عویلاً به تباری الصغار

بل یسر الحسینَ کونک شهماً

باسلَ القلبِ أیّداً مغوارا(3)

ص: 60

لتصدَّ الجیوشَ إن عمَّ خطبٌ

أو تصونَ الدیارَ ممن أغارا

بل یسر الحسینَ لونک حراً

طاهر الذیل تنجب الأحرارا

فإنَّ البکاء والعویل دلیل ضعف واستسلام – مثلما یری الشاعر – فی وقت کانت الأمة بحاجة إلی الرجال الأشدّاء الذین یصدون الأعداء، مثلما کان الحسین بوقفته فی کربلاء، وهو یجابه عدواً أکثر عدداً وعدَّةً مما کان مع الإمام من الأنصار والسلاح.

وبعد أن کان صوت الشاعر یغیب فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) التقلیدیة، أصبح واضحاً فی مراثی الاتجاه التجدیدی من خلال التأملات الذاتیة التی تأتی علی شکل معاناة یحاول الشاعر التنفیس عنها بذکر واقعة الطف، یقول خضر عباس الصالحی(1):

 (من مجزوء الکامل)

یا ابنَ الرسول ولم تزلْ

ذکراک فی طی الصدورِ

وکأنَّها أغرودةٌ

عذراء تطفحُ بالعطورِ

رتلتُ فیک مشاعری ال

غرقی بأشذاء الزهورِ

.................

وبآهتی الرعشی لها

ذکری مدمّاة السطورِ

فیها انطوت مأساتک ال

کبری علی مرِّ العصورِ

فکربلاء – عند الصالحی – ذکری معطرة، تجول فی ذاکرته بأریج الزهور، لکنها مع ذلک آهة حزینة مدماة بدماء سید الشهداء.

ص: 61

أما مظهر اطیمش فیمزج تأملاته الحزینة من ذکری کربلاء الکئیبة، وتاریخ العرب المشرق، فیقول(1): (من الکامل)

 یا أیها الذکری الکئیبة والتی

فیها أذبتِ من الأسی أحشائیا

ما عدتِ إلا واللواعج أیقظتْ

فیَّ الهمومَ وعاد قلبی کابیا(2)

عاهدتُ نفسی أنْ أصوغَ تحرقی

نغماً بأسباب التحرق حالیا

حیث العروبةُ بعد بیض صحائفٍ

تبلی الحیاة ولم یزلن بواقیا

إنَّ حزن الشاعر المتجدد بتجدد ذکری کربلاء، قد صار نغماً یحلو للشاعر تردیده، لأنه یری فی وقفة الحسین صفحة من صفحات العروبة المشرقة، التی لا تزال باقیة.

وقد یصل الشاعر بتأمله لواقع الثورة الحسینیة إلی أبعاد ذاتیة عمیقة، تعبر عن فلسفة الشاعر الوجدانیة، وموقفه تجاه قضیة الحسین، یقول محمد مهدی الجواهری(3): (من المتقارب)

تمثَّلتُ یومک فی خاطری

وردَّدتُ صوتَک فی مسمعیِ

ومحَّصت أمرک لم أرتهبْ

بنقل الرواةِ ولم أخدعِ

وقلت لعلَّ دویَّ السنینِ

بأصداءِ حادثِک المفجعِ

وما رتل المخلصون الدعا

ة من مرسلین ومن سجَّعِ

.......

ص: 62

إلی أن أقمت علیه الدلی_

_ل من مبدأ بدم مشبعِ

فأسلم طوعاً إلیک القیاد

وأعطاک إذعانة المهطعِ

فنوّرتَ ما أظلم من فکرتی

وقوَّمت ما اعوجَّ من أضلعی

وآمنتُ إیمان من لا یری

سوی العقلِ فی الشکِ من مرجعِ

بأنَّ الإباءَ ووحی السماءِ

وفیض النبوَّة من منبعِ

تجمع فی جوهرٍ خالصٍ

تنزَّه عن عرضِ المطمعِ

فالجواهری یرید أن یکون إیمانه بقضیة الإمام الحسین إیمان عقل، لا إیمان عاطفة، فما یراه من ترتیل المخلصین ونواح النساء لیس کافیاً لأن یکون دلیلاً یرکن إلیه الشاعر، ثمَّ إنَّه علی وعی بما فعلته السیاسة لقرون طویلة، فیتولد عنده الشک لذلک، لکنه لیس شک المرتاب، بل هو الشک الموصل إلی الحقیقة، وحینما ثبت لدیه الدلیل المتمثل بالمبدأ الحسینی الذی روی بدماء الشهید، آمن الشاعر إیمان مخلص، لا إیمان أغراض ومطامع.

وإذا کانت مراثی الاتجاه التقلیدی یغلب علیها الطابع الحماسی، وتدعو إلی أخذ الثأر، والتحریض المستمر، واستنهاض الإمام المهدی (علیه السلام)، فإنَّ مراثی هذا الاتجاه اتسمت بالهدوء، واللهجة المتزنة، ولنا فی قصیدة السیاب (خطاب إلی یزید) مثال علی ما تقدَّم، یقول فیها(1): (من الکامل)

مثَّلت غدرک فاقشعرَّ لهولهِ

قلبی وثارَ وزلزلت أعضائی

واستقطرت عَیْنی الدموعَ ورنَّقت

فیها بقایا دمعة خرساءِ

یطفو ویرسب فی خیالی دونها

ظلّ أدق من الجناح النائی

ص: 63

حیران فی قعر الجحیم معلق

ما بین ألسنة اللظی الحمراءِ

أبصرت ظلَّک یا یزید یرجُّه

موج اللهیبِ وعاصف الأنواءِ

رأس تکلَّل بالخنا واعتاض عن

ذاک النضار بحیَّة رقطاءِ

ویدان موثقتان بالسوط الذی

قد کان یعبث أمس بالأحیاءِ

فالشاعر یوجه اللوم إلی یزید، مشیراً إلی صفة الغدر فی البیت الأول، وربما کان ذلک إیماءة من الشاعر إلی غدر معاویة فی صفین، واصلاً بین ذلک الفعل الشنیع، وصورته، وهو یراه معلقاً فی قعر جهنم جزاءً لما ارتکبه.

ومثلما لم یکن الاتجاه التقلیدی تقلیدیاً محضاً، فإنَّ الاتجاه التجدیدی قد شابته أحیاناً ملامح التقلید، یقول الجواهری(1):  (من المتقارب)

فداءُ لمثواک من مضجعِ

تنوَّر بالأبلج الأروعِ

بأعبق من نفحات الجنا

ن روحاً ومن مسکها أضوعِ

ورعیاً لیومک یوم الطفوف

وسقیاً لأرضک من مصرعِ

فعلی الرغم من الصورة الجدیدة التی جاء بها الجواهری فی هذه المرثیة، ظلَّ متأثراً بصور القدماء، " فالدعاء بالسقی والرعی ما زال ماثلاً "(2)، وکان من عادة القدماء الدعاء بهما، لقلَّة موارد الماء فی جزیرة العرب، یقول ذو الرمة(3): (من الطویل)

ألا یا اسلمی یا دار میَّ علی البلی

ولا زال منهلاً بجرعائک القطرُ

ص: 64

وحتی حینما یقول الجواهری(1): (من المتقارب)

شممت ثراک فهبَّ النسیمُ

نسیمُ الکرامةِ من بلقعِ

وعفَّرت خدی بحیث استرا

ح خدّ تفرَّی ولم یضرعِ

فإنَّ هذه الصورة قد وردت فی الشعر القدیم، فمما یشبه هذا القول قول الشریف الرضی(2): (من الطویل)

شممت بنجدٍ شیحةً حاجریةً  

فأمطرتها دمعی وأفرشتها خدی

واستناداً إلی ما تقدم یمکن القول بأنَّ مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) عند الشعراء المجددین، کانت أدباً ملتزماً(3)، فقد تبنت قضایا الجماهیر، وعبَّرت عن همومها، فإذا کان " الالتزام مرتبطاً بالعقیدة منبثقاً عنها من شدة الإیمان بها"(4)، فإنَّ القضیة التی آمن بها هؤلاء، قضیة الشعب، فإنَّ شعراء النصف الأول من القرن العشرین کانوا علی وعی بأنَّ الأدب قادر علی تحریک الطاقات الکامنة فی الجماهیر، ومن ثمَّ فإنَّ الالتزام عند هؤلاء یعنی " المشارکة فی القضایا السیاسیة والاجتماعیة "(5) إدراکاً منهم بالمسؤولیة تجاه الجماهیر، فجاءت مراثیهم مزیجاً

ص: 65

من الرثاء، واستنهاض الجماهیر، وزرع الثقة فی النفوس بربط الماضی بالحاضر لإضفاء القوة والثراء علیه، فکان الإمام الحسین (علیه السلام) الرمز الحی لذلک الماضی العریق، فهو رجل دین لا طائفة معینة، وهو کذلک رمز لکل قیم الخیر.

ص: 66

الجانب الثانی: التعبیر عن إجلال الشعراء للإمام الحسین، وتعظیمه، فهو أقرب إلی المدیح منه إلی الرثاء(1).

ولا یعنی ما تقدَّم أنَّ هذین الجانبین منفصلان عن بعضهما، بل إنَّ الشعراء کثیراً ما أکدوا فضل الحسین، فی موضع التشنیع علی فعل أعدائه، أی أنَّ منزلة الحسین (علیه السلام) کانت سبباً لذم الخصوم الذین لم یراعوا حقاً لتلک المنزلة الکبیرة، فی الوقت الذی کان هذا مثار أسی فی نفوس الشعراء(2).

وعماد هذا المحور ومرتکزه صلة الإمام الحسین (علیه السلام) بالرسول الکریم محمد (صلی الله علیه وآله وسلم)، فلطالما أکد الشعراء هذه الصلة لإضفاء الصبغة الدینیة علی مراثیهم، ولتهویل الجرم الذی ارتکب بحق ابن بنت النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، یقول محمد حسن أبو المحاسن(3): (من الطویل)

عدمناک من دهر خؤون لأهله

إذا ما انقضی خطبٌ له راعنا خطبُ

علی أنَّ رزءَ الناسِ یخلق حقبة

ورزء بنی طه تجدده الحقبُ

فقد أکّد الشاعر أنَّ مقتل الحسین (علیه السلام) کان وجهاً لغدر الدهر

ص: 67

وشؤمه، وکان قوله (بنی طه) إشارة إلی منزلة الإمام الحسین (علیه السلام) عند الله ورسوله، والتی لم ترع حرمتها(1).

ولتأکید منزلة الإمام الحسین (علیه السلام) کان الشعراء ینهلون من المأثور الذی جسَّد تلک العظمة، کنوع من المحاججة غیر المباشرة لإفحام الخصم، یقول محسن أبو الحب(2): (من البسیط)

 وکیف لا تحزن الدنیا وساکنها

علی مصاب الإمام السید البطلِ

فالرکن یبکیه والبیت الحرام ومن

سعی وطاف فمن داع ومبتهلِ

.......................................

له الملائک و السبعُ الشداد بکتْ

ومن علی الأرض من حافٍ ومنتعلِ

هو العزیز الذی جبریل لازمهُ

فی مهده وکساه فاخرَ الحللِ

وفطرسُ لاذ فیه وهو معتصم

به فنال الرضی من واحدٍ أزل(3)

فالشاعر استند إلی ما روی عن مظاهر الحزن التی عمَّت السماء والأرض، وشملت الملائکة والناس والموجودات إثر مقتل الحسین(4)، فضلاً عمّا روی من احتفاء الملائکة بمولده الطاهر فی إشارة إلی هول الفاجعة.

ص: 68

أما المحور الثانی الذی أکدته المراثی الحسینیَّة فی هذه الحقبة، فکان یتعلَّق بشخصیة السیدة زینب بنت علی (علیهما السلام)، فقد کانت جزءاً مهماً من مأساة کربلاء، ویجد القارئ لتلک المراثی أنَّ الشعراء رسموا لهذه السیدة الکریمة صورتین، الأولی: صورة المرأة المفجوعة الباکیة علی أخیها، وأهل بیتها(1)، والأخری: صورة المرأة القویَّة التی تحمَّلت أعباء المسؤولیة بعدما حلَّ بأهلها(2).

وقد تتعاضد الصورتان، وتجتمعان فی المرثیة الواحدة لخلق حالة من الحزن (الهادف)، الذی تجلی فی شخصیة زینب (علیها السلام)، یقول أحمد بن درویش(3) علی لسان زینب مخاطبة جدها الرسول الکریم (ص): (من الکامل)

یا جدَّنا هذا حسینک بالعرا

فوق الصعید علیه تسفی الزوبعُ

فقد تضمَّن قول الشاعر (یا جدنا)، و (هذا حسینک) دلالة عمیقة تشیر إلی فجیعة النبی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) بمقتل الحسین (علیه السلام)، وقد جعل الشاعر من ذلک نداءً حزیناً من السیدة زینب (علیها السلام) لجدها المصطفی فی إشارة إلی انتهاک الأعداء لحرمات رسول الله.

ویقول عبد العظیم الربیعی(4): (من الخفیف)

فدعته ابن ام إن کنت حیا

دمتَ حیاً وللحقیقة حامی(5)

ص: 69

فالسیدة زینب کانت علی وعی بالمهمة التی نهض من أجلها الحسین (علیه السلام)، فهی لا تستصرخه باکیة نادبة، إنما نادته ب (دمت حیاً وللحقیقة حامی) فی إشارة إلی أنَّ ثورة الإمام کانت تهدف إلی ترسیخ الحقائق الإسلامیة.

وقال علی البازی(1): (من البسیط)

نادته بنت علی یا بن فاطمةٍ

یا لیت عینی أصیبتْ قبل ذا بعمی

ولا أراک علی الرمضاءِ منعفراً

ومنک صدر الهدی بالخیل قد هُشِما

فقد أکَّد الشاعر القیمة المعبرة لنداءات زینب (علیها السلام) یوم عاشوراء، فی قولها (صدر الهدی... هشما) لإبراز الجرم الذی جاء به أعداء الإمام حینما أقدموا علی فعلتهم فی کربلاء.

وقد حاول الشعراء أن تکون شخصیة السیدة زینب تستمد قوتها، وصلابتها من قوة الإمام الحسین (علیه السلام) وصلابته، وهو یواجه أعداءه، یقول محمد حسن سمیسم(2): (من البسیط)

فجاء منفرداً – فرد الوجود – لها

وقال یا أختی لا تبکی وتنتحبِ

لا ترفعی الصوتَ والأعرابُ تسمعه

لم تعلمی أننا السادات فی العربِ

فقد أکد الشاعر جملة من الحقائق تتعلق بشجاعة الإمام، وهو یحاول أن یقوی من عزیمة اخته، بعد أن أیقن أنه مقتول لا محالة(3)، لکنه کان فی أعلی

ص: 70

درجات الإباء والتضحیة، وهو ینصح أخته بأن لا تظهر ضعیفة باکیة، وفی قول الشاعر علی لسان حال الإمام الحسین (لا ترفعی الصوت) إشارة واضحة إلی حرصه علی القیم الدینیة والأخلاقیة المتمثلة فی کراهیة سماع صوت المرأة، لتکتسب المرثیة أبعاداً تربویة وأخلاقیة.

أما المحور الثالث فیتعلق بأصحاب الحسین (علیه السلام)، فقد استمدَّ الشعراء مقومات الإشادة بهؤلاء الرجال مما روی عن الإمام الحسین (علیه السلام) حین خاطبهم قائلاً: " إنی لا أعلم أصحاباً أولی، ولا خیراً من أصحابی، ولا أهل بیت أبر وأوصل من أهل بیتی... فجزاکم الله عنی جمیعاً خیرا.. "(1)، فالشاعر یستمد معانیه من أقوال الحسین فی واقعة کربلاء، ویوظفها فی شعره، فهو یستلهم أقوال الإمام وبلاغته یوم عاشوراء.

والملاحظ أنَّ هذا المحور کان أقرب إلی المدیح الخالص(2)، وذلک نابع من الموقف المبدئی العالی، والإخلاص للعقیدة اللذین تجسدا فی تصمیم هؤلاء الرجال علی القتال إلی جنب الإمام الحسین (علیه السلام) علی الرغم من أنه خیَّرهم بین البقاء معه أو ترکه إن شاؤوا، فما کان من مسلم بن عوسجة إلا وأجاب الإمام قائلاً: " أنحن نتخلی عنک؟ ! ولما نعذر إلی الله فی أداء حقک، أما والله حتی أکسر فی صدورهم رمحی، وأضربهم بسیفی ما ثبت قائمه فی یدی !!! ولا أفارقک، ولو لم یکن معی سلاح أقاتلهم به لقذفتهم بالحجارة دونک حتی

ص: 71

أموت معک.."(1).

وقد جسَّد الشعراء هذه المعانی فی مراثیهم للإمام الحسین (علیه السلام)، قال حسین بستانة(2): (من البسیط)

الصائلون کما صالت أوائلهمْ

والفاعلون علی اسم الله ما فعلوا

................

هم الفوارس ما ذلَّت رقابهمُ

لله ما أرخصوا منها وما بذلوا

هذا الرثاء الإسلامی فی ألفاظه ومعانیه یستند إلی جملة من المقومات، تصب کلها فی إیمان هؤلاء بالقضیة الحسینیة، إذ لم یکن دافعهم لنصرته عصبیة قبلیَّة، ولم یکن لأغراض شخصیَّة، فهؤلاء الرجال موفورو الإیمان علی أتم الاستعداد لبلوغ أعلی ما یشهده المؤمن الکامل من یقین فی رحاب الله(3).

أما المحور الرابع، فکان یتعلَّق بأعداء الحسین، وهو أقرب إلی الهجاء، فقد حاول الشعراء الانطلاق من أحادیث الرسول الکریم فی عقوبة قاتل الحسین إلی ذم هؤلاء، ووعیدهم بعاقبة مخزیة، ومن البدیهی أن یکون یزید بن معاویة أول هؤلاء الأعداء إدانة من لدن الشعراء، فهو الخلیفة وقتئذ، وهو الذی أمر بقتل الحسین (علیه السلام).

یقول بدر شاکر السیاب(4)، مخاطباً یزید، ومستوحیاً حدیثاً للرسول (صلی

ص: 72

الله علیه وآله وسلم)(1): (من الکامل)

حیران فی قعر الجحیم معلق

ما بین ألسنة اللظی الحمراء

أبصرت ظلَّک یا یزید یرجه

موج اللهیب وعاصف الأنواء

وقد أکد الشعراء الصفات السلبیة لأعداء الحسین، وکان تأکیدهم فی المقام الأول علی اتباع القوم لأهوائهم، وترکهم لأمر الآخرة، إذ لم یکن لدی هؤلاء مبدأ أو عقیدة یقاتلون من أجلها، " ولو کانوا یحاربون بعقیدة لما لصقت بهم وصمة النفاق، ومسبة الأخلاق "(2)، یقول الشیخ کاظم آل نوح(3): (من الخفیف)

یا لها عصبة أضاعت رشاداً

ونأت عنه یوم فاض الشقاء

من تربی علی الشقا کیف یحلو

عنده الحمد والهدی والثناء

وعصوا ناصحاً أطاعوا مضلاً

واستخفت حلومها الأدعیاء

ویقول الجواهری(4): (من الطویل)

وغطی علی الأبصارِ حقدٌ فلم تکنْ

لتجهدَ عینٌ أن تمد وتبصرا

فهذا الذم والتشنیع علی قتلة الإمام الحسین (علیه السلام) ما هو إلا هجاء إسلامی یقوم علی سلب صفة الإیمان من المهجو، لإظهاره بصورة المذموم عند الله.

ص: 73

وکانت الأحداث التاریخیة معیناً للشعراء، وهم یتوعدون أعداء الحسین بسوء العاقبة، یقول مرتضی ال یاسین(1): (من المتقارب)

دعوتهمُ لاتباع الهدی

فلم تلقَ من أذن صاغیهْ

فخاضوا لظاها وحلوا بها

کما حلَّت الفئة الباغیهْ

کأنَّ الشاعر یستحضر أمامه الجزاء الذی حاق بأعداء الحسین (علیه السلام) بعد سنوات قلیلة، علی ید المختار الثقفی(2)، فلم " تنقضِ ست سنوات علی مصرع الحسین حتی حاق الجزاء بکل رجل أصابه فی کربلاء، فلم یکد یسلم أحد من القتل والتنکیل، مع سوء السمعة، ووسواس الضمیر "(3)، فالشاعر یختار من أحداث الثورة الحسینیّة ما یلبی أفکاره، ویسد ما فی نفسه من حاجة إلی التشفی ممن قتل الإمام الحسین (علیه السلام) من دون أن یراعی حرمة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم).

ص: 74

ص: 75

ص: 76

ص: 77

ص: 78

مع قیمه الفنیة الخاصة، وقد وجد هؤلاء الشعراء أنَّ الأدب " یجب أن یندغم فی مشکلات المجتمع... حتی یحیل حیاتنا الفردیة إلی حیاة اجتماعیة تترفع عن الهموم الشخصیة الصغیرة، وتضطلع بالهموم الإنسانیة الکبری "(1)، لذلک کان التزام هؤلاء الشعراء بقضایا أمتهم وهم یرثون الإمام الحسین (علیه السلام) معبراً عن التزامهم بمبادئ الثورة الحسینیة، لأن تلک المبادئ خیر ما ینهض بالإنسان إلی عالم السمو الروحی والأخلاقی(2)، فضلا عمّا یؤدیه رثاء الإمام الحسین (علیه السلام) من رؤیة ذاتیة تتمثل فی رجاء التقرب إلی الله عن طریق الإمام الحسین (علیه السلام) وما ینتج من ذلک الأمر، من شعور بالراحة النفسیة، والأمان الداخلی وهکذا نجد إن " الشاعر یهدف إلی خلق عالم أفضل من العالم الذی نعیش فیه"(3), وهذا المنحی فی التوظیف الشعری یعکس اهتمام الشعراء بالقضایا الانسانیة التی اکدتها الاداب العالمیة وافرزتها المتغیرات التاریخیة(4) فظهر ذلک واضحا فی الموضوعات الجدیدة , ولا سیما السیاسیة الاجتماعیة منها , واستعمال المفردات المعبرة عن تلک الافکار الجدیدة الامر الذی دفع الشعراء الی ان تکون مراثیهم الحسینیة معبرة عن رسالتهم الانسانیة والقومیة فضلا عن ما تضمنته تلک المراثی من قیم دینیة واخلاقیة وتربویة.

لذلک سیکون هذا الفصل فی ثلاثة محاور:

ص: 79

الأول: الوظیفة النفسیة التی تجسد الرؤیة الذاتیة للشعراء فی رثاء الإمام الحسین (علیه السلام).

الثانی: الوظیفة الاجتماعیة والأخلاقیة التی تعبر عن طموحات الشعراء فی بناء مجتمع فاضل.

الثالث: الوظیفة السیاسیة النی نجد أثرها فی محاولة الشعراء استلهام مبادئ الثورة الحسینیة فی رفض الظلم والمطالبة بتحریر الشعوب.

ص: 80

مشترکاً علی قضیة واحدة " فالمتلقی حین یتعرض لمادة من هذه المواد فإنه یتحرک باتجاه إصدار حکم علیها والاستجابة لها "(1).

والنقطة الأساسیة التی یلتقی عندها الشاعر والمتلقی فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) هی المنزلة العظیمة للإمام، وعدالة قضیته وتضحیته فی سبیلها مما ترتب علی ذلک أن یکون الإمام الحسین (علیه السلام) شفیعا لمحبیه وأنصاره.

إن مبدأ الشفاعة من أهم الأسباب التی دفعت الشعراء إلی القول، وجعلت المتلقی یعیش حالات التأثر والتصدیق لما یحققه مبدأ الشفاعة من شعور بالأمان النفسی عند المسلم، من هنا کان الحزن علی الإمام الحسین (علیه السلام) خیارا یمیل إلیه الشعراء من أجل نیل شفاعته، للوصول إلی مرضاة الله، وهذا وحده یمکن أن یکون کافیاً لبعث الراحة النفسیة للشاعر والمتلقی معاً، فالکل بحاجة إلی من یأخذ بأیدیهم یوم القیامة، یقول عبد الحسین الحلی(2): (من الرمل)

أنت لی رکنٌ شدیدٌ یوم لا

یُلْتجی إلاّ إلی رکن شدیدِ

هذه منی یدٌ مُدت فخذْ

بیدی منک إلی ظل مدیدِ

فالإنسان بما هو کائن تتجاذبه الغرائز والنزوات، فإنه سیظل عرضة للخطیئة والتقصیر، مما یولد فی داخله أنواعاً من الصراعات التی تزعجه وتقض مضجعه باستمرار، ولاسیما حینما یترائ له ذلک الموقف الرهیب، وهو یعرض للحساب الإلهی، یوم القیامة فیأتی دور الشفیع – الإمام الحسین (علیه السلام) لیخفف من

ص: 81

تلک الصراعات الداخلیة، ولیکون بارقة أمل فی النجاة، وفی الأبیات تأثر واضح بالقران لاسیما فی قول الشاعر (رکن شدید) ویقول محمد علی الیعقوبی(1):

(من الخفیف)

لست أرجو سوی حضورکم یو

م وفاتی وفی الحساب خلاصی

إن ملازمة الحزن لطلب الشفاعة فی المرثیة الحسینیة دلیل واضح علی إیمان الشعراء بشفاعة الإمام الحسین (علیه لسلام)، فقد " ارتبطت ثورة الحسین وشخصیته، ومبادئه وبطولته وتضحیته بالألم، والألم بالأمل، والأمل بالإنقاذ والخلاص النهائی، لأن البشریة لا تستطیع لوحدها أن تتغلب علی الألم البشری، وبذلک أصبح الاستشهاد طریق الشفاعة والخلاص "(2)، فالإمام حینما ضحی بنفسه وأصحابه، فإن ذلک کان من أجل خلاص المسلمین، حتی إن تضحیته فی سبیل الإسلام لم تقف عند حد، فقد أعطی الله کل شیء، فأعطاه الله کل شیء، ومما أعطاه الله للحسین، أن یغفر لمن نصره، ولو ببیت شعر، أوبدمعة حزن(3). یقول محمد علی النجار(4): (من الکامل)

وأری ببعدی عن رثائک جفوةً

فنظمت أبیاتا علی مقداری

لأکونَ مصداقَ الأحادیثِ التی

تُروی لنا فی جملة الأخبارِ

من قال فینا بیت شعرٍ واحدٍ

فله جنان الخلد دار قرارِ

ص: 82

ویقول عباس رشید الخزاعی(1): (من الخفیف)

تدخلون الجنات من قال فیکم

بیت شعر وقلبه مسرورُ

وشعوری لدیکم والقوافی

هی لی عندکم شفیع نصیرُ

فقد جعل الشعراء من شفاعة الإمام الحسین (علیه السلام) وسیلة للخلاص الأخروی، وکانوا یتکلمون بلهجة الواثق المطمئن لرسوخ ذلک المبدأ عندهم، فکان خیر وسیلة حاول الشاعر من خلالها الانتقال من "حالة إحساسه الحاد بالواقع؛ واقعه النفسی لذی یموج بألوان الصراع... وعندئذ یکون الدافع إلی الإبداع هو الرغبة فی التخلص من هذا الواقع "(2).

ویقول عبد المنعم الفرطوسی(3): (من البسیط)

أنت الشفیعُ وما عندی لما اکتسبت

یدای غیرک یوم الحشر من أملِ

فقد حاول الشاعر من خلال الکلمة الصادقة تحقیق غایتین تتمثل الأولی بالاستجابة لدافع القول بوصفه إنسانا مبدعا، فیما تتمثل الثانیة فی رجائه بنیل شفاعة الإمام الحسین (علیه السلام) لتتوحد الغایتان فی تحقیق جو من الأمان النفسی والاطمئنان الداخلی.

والملاحظ أن الإمام الحسین (علیه السلام) وأهل بیته علیهم السلام لم یکونوا شفعاء فی الآخرة فحسب، بل إن الشعراء استنجدوا به للخلاص من صعوبات الدنیا ومصائبها، أو لطلب النجاح فی حیاتهم یقول یعقوب جعفر

ص: 83

الحلی(1): (من البسیط)

إنی لأرجوکمُ فی کل نائبةٍ

فإنکم خیرُ مرجوٍ ومنتدبِ

ویقول محسن أبو الحب(2): (من البسیط)

أنتم رجائی وأنتم عدتی وبکم

أرجو النجاةَ فأنتم علةُ العللِ

ویقول عبد القادر رشید الناصری (من الخفیف)

یا ابن رب البیان کن لی شفیعا

یوم لا شافعَ سواکم ومطلبْ

واذکُرَنّی لدی إلهک إن جئ_

_تَ ومن حوله التسابیح تسکبْ

قل له... عبدک المشرد یحیا

فی زحام الحیاة من غیر مأربْ

غیره ناعم بدنیا الأمانی

وهو فی عالم الشقاء معذبْ

إن هذا المنحی فی طلب الشفاعة والنصرة یکاد یکون ظاهرة عامة فی خواتیم المراثی فی إشارة من الشعراء الی إن حزنهم علی سید الشهداء دلیل علی إخلاصهم لمنهج أهل البیت علیهم السلام لذلک فمن حقهم أن یتوسلوا به لتحقیق مطالبهم التی تعبر عن نفوس أرهقها الزمن، فلم تجد سوی اللوذ بحمی الحسین (علیه السلام) لاستعادة الثقة بالنفس، ولیکون ذلک للشاعر " طریقا فی المثوبة علی شعره وقصائده.... کی ینال الشفاعة والأجر والمثوبة "(3).

وقد تلبی المرثیة الحاجة النفسیة للاقتصاص من أعداء الدین – ممثلین بقتلة الإمام الحسین – فی إشارة إلی حنق الشاعر وغضبه علیهم، وذلک من خلال

ص: 84

التحریض علی أخذ ثأر الإمام لتحقیق العدالة الإسلامیة، یقول عبد المنعم الفرطوسی(1): (من الطویل)

أما آن للموتور أن یطلب الوترا

فیشفی بأخذ الثأر أفئدة حریَ  

وللحق أن تطغی به عزماتهُ

فتنذر أهل الشرک بالبطشةِ الکبری

وللعلم المنصور أن یبلغ المنی

فیخفق منشورا علی الطلعة الغرّا

إن القراءة النفسیة لمثل هذه النصوص یمکن أن تکشف عن رغبة الشاعر فی تطبیق العدل الالهی (وللحق ان تطغی به عزماته)، مثلما تکشف عن المزاج الشخصی للشاعر، ولاسیما إذا عرفنا أن الشاعر – أی شاعر "یقضی عمره فی جهاد ونضال وعراک مع الدنیا والناس ومع الأوهام والأباطیل والأضالیل"(2)، فالفرطوسی الذی عاش حیاة بائسة(3).

یمکن أن تعبر أبیات التحریض المتقدمة التی بلغت حوالی 37 بیتاً من أصل 67 بیتاً أی أکثر من نصف المرثیة علی إعادة الموازنة النفسیة للطبقة التی ینتمی لها الشاعر بحکم ما تعرضت له من عوامل القهر والاضطهاد، فمثل هذه الأبیات یمکن أن تکون ردة فعل تتناسب وجسامة القلق الذی یعیشه الشاعر(4)، وقد یحاول الشاعر من خلال التحریض أن یعبر عن ولائه لأهل البیت انطلاقا من التبرء من أعدائهم، فیکون ذلک جزءً من رسالته الأدبیة التی تمثل " رسالة التزام هادف

ص: 85

یدعم القیم القومیة والإنسانیة ویدافع عن الإنسان کلما لحقه لون من شتی ألوان الاضطهاد"(1). من هنا یمکن أن تفسر دعوات التحریض بأنها دعوات ولائیة لا دعوات انتقام من الآخرین، ولاسیما وأن مبادئ الثورة الحسینیة تأبی ذلک وقد تنعکس الحالة النفسیة للشاعر فی المرثیة بصورة تساؤل وشک فی حقائق التاریخ، یقول محمد مهدی الجواهری(2):

(من المتقارب):

وقلت: لعل دوی السنینِ

بإصداء حادثک المفجعِ

وما رتل المخلصون الدعا

ة من مرسلین ومن سجعِ

.....................

یدا فی اصطناع حدیث الحسین  

بلون أرید له ممتعِ

.....................

أرید الحقیقة فی ذاتها

بغیر الطبیعة لم تطبعِ

إن نفس الجواهری فی هذه الأبیات غیر مطمئنة لما یراه الشاعر ویسمعه من الدعاة بشأن قضیة الحسین (علیه السلام) فیذهب به الشک إلی الشک فیما عنده من مسلمات متوارثة بشأن حدیث الحسین (علیه السلام)، یقول الجواهری(3):

وجاز بی الشکُّ فیما مع ال_

_جدود الی الشک فیما معی

 لکن شک الشاعر لم یکن سلبیاً بل کان سبیلاً إلی الوصول إلی حقیقة

ص: 86

الثورة الحسینیة الناصعة إنه أشبه بشک دیکارت حینما قاده إلی الإیمان بالله(1)، یقول الجواهری حینما یتجاوز مرحلة الشک(2):

فأسلم طوعا إلیک القیاد

وأعطاک إذعانة المهطعِ(3)

فقد حاول الشاعر خلق جو من الاطمئنان الداخلی،الذی قد ینتقل إلی المتلقی، لأن النص الأدبی المؤثر حین یخرج من حوزة المبدع فإنه یتحول إلی ملک مشاع بین المتلقین، فیؤدی الوظیفة نفسها والأثر ذاته، فقد یشعر المتلقی بما یشعر به المبدع إلی درجة أنه یتماهی مع النص فی حال من (الاتحاد الفنی) أی "أن تحس نفسک، والصورة التی تراها، أو الموسیقی التی تسمعها شیئاً واحداً"(4)، وهذا وجه مهم من أوجه الوظیفة النفسیة فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)، لأن هذه الوظیفة لا یمکن أن تفهم إلا ببیان الصلة بین (أنا) الشاعر و(النحن) الذی یمثل المتلقین "من حیث إنها عملیة تمضی نحو إدماج ال (أنا) مع الاخرین فی بناء اجتماعی متکامل هو (النحن)"(5).

وقد تتمثل الوظیفة فی الکشف عن الأبعاد الخفیة لحزن الشاعر، ما یسهل فهمه وتفسیره، ولاسیما أن شعراء المراثی الحسینیة فی النصف الأول من القرن العشرین لم یکن حزنهم علی الإمام الحسین مجرداً من غایاته، فلعل القارئ لا

ص: 87

یجد مرثیة تخلو من بارقة أمل توحی بأن دولة العدل لا بد من أن تحقق یوما، فالحزن بهذا المعنی حزن إیجابی لا حزن خضوع وانهزام، فقد یکون " الحزن علامة قوة، لا علامة ضعف؛ لأنه یشهد بإدراکنا لقیمة ما نفقد، ولا نکون کذلک إلا ونحن أصحاء.... "(1).

إن هذا المزیج الغریب من الحزن والأمل، ربما لا نجد ما یماثله فی أی نوع من الأدب ما خلا مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)، فالشاعر یعی حزنه، محاولا فی أغلب الأحیان تبریره بأسباب منطقیة یقول عبد الحسین الازری(2): (من الکامل)

لا غرو إن طوت المنیةُ ماجدا

کثرت مآثره وعاش قلیلا

فهذه خصیصة الإنسان المؤمن الذی ینطلق من الحزن لیصنع الفرح، أو فی حزنه یکمن الفرح.

ویصور یعقوب جعفر الحلی حزن عدد من الأنبیاء علی الإمام الحسین (علیه السلام)، لإضفاء الشرعیة علی حزنه، فیقول(3):

 (من الوافر)

وموسی راح وهو به کلیمٌ

وفیه أسیً بکی عیسی المسیحُ

وأکرم أنبیاء الله طه

وأشرفهم غدا فیه ینوح ُ

ألا تهوی السماء وذا حسین

علی الغبراء منعفر طریحُ

ص: 88

فالشاعر فی رثاء الإمام الحسین (علیه السلام) لا یکتفی بالحزن، بل یحاول أن یسجل أسبابه، وقد یتعدی الأمر إلی المطالبة، والحث علی الحزن، یقول محسن أبو الحب(1): (من البسیط)

فرضٌ علینا ثیاب الحزن نلبسها

علی الحسین بن طه سید الرسلِ

ونذرف الدمع حزنا لأبن فاطمةٍ

من القلوب دماءً لا من المقلِ

فقد حاول هؤلاء الشعراء أن یکون حزنهم علی الإمام الحسین (علیه السلام) منسجما مع حزن الأنبیاء والوجود علی سید الشهداء أنه جزء من الحزن العظیم الذی " لا یکون إلا من نصیب الرجل العظیم، ولو کان البکاء عیباً لنزه الله الأنبیاء عن البکاء "(2).

إن هذه النصوص الحزینة تکشف عن الواقع اللامرئی المتمثل بخبایا النفس الإنسانیة، ولاسیما عند النفوس التی تتحسس مرارة الواقع، فلیس کل إنسان بقادر علی الرؤیة الفاحصة والدقیقة لواقعه، فالإنسان غیر الفنان لا یری ما یراه الفنان أو الشاعر، أو لا یستطیع أن یعبر عما یراه بالطریقة نفسها التی یعبر بها الشاعر فخلف کل بیت شعر یوجد العدید من المعانی والصور، وخلف کل کلمة حزن یکمن واقع مریر، واقع الشاعر نفسه وقد یفرغ الشاعر کل آلامه وأحزانه فی رثائه للإمام الحسین (علیه السلام) یقول الشیخ کاظم آل نوح(3): (من الخفیف)

سئمتْ نفسهُ الحیاةَ لیحیی ال_

_دین إذ قتله به إحیاءُ

ص: 89

نصر الدینَ دینَ احمد إذ سا

قت جیوشا لحربه الطلقاءُ

إن الشاعر یستشرف الواقع من خلال تحسسه لما یثیره هذا الواقع فی نفسه من هموم ومتاعب، یحاول إفراغها فی البکاء علی الإمام الحسین (علیه السلام) وکأن الإمام الحسین (علیه السلام) بما شهد من مآس یمثل المثل الأعلی لأحزان الشاعر کلها " فلکی یعقل الإنسان العالم ونفسه لا بد له من أن یخرج عنهما، وأن یحتل منهما برج المراقبة....... "(1)، فإن التعبیر (سئمت نفسه) یمکن أن یکون إشارة واضحة لما یشعر به الشاعر نفسه، لذلک فإن مثل هذه المعانی تجسد قصة النفوس التی حاصرها عبء الواقع فلم تجد سوی الحسین (علیه السلام) ملجأ تلوذ بریاض ذکره العطرة، وهذا لا یعنی هروباً من مواجهة ذلک الواقع أو نکوصاً من الشاعر بل محاولة لاکتشاف الذات من جدید، الذات التی لا تجد نفسها إلا بحضرة الإمام الحسین (علیه السلام)، وهذا ما یطلق علیه علماء النفس بالوقایة النفسیة التی یلجأ إلیها الإنسان للوذ " بتلک الأنماط السلوکیة التی سبق للشخص أن ألفها واطمأن إلیها "(2)، یقول السید محمد جمال الهاشمی(3): (من الطویل)

فعذرا أبا السجاد طفحةَ شاعرٍ

یحاول أن یرمی إلیک بسلمِ

وأنت الذی قد حاول الفکر سبره

ففاض ببحر من معانیک مفعمِ

لذاک اتخذت الدمع للشعر مجهرا  

یری فیه أسرار الوجود المطلسمِ

فما کنت إلا عالما مترامیا

یشع بأقمارٍ ویزهو بأنجمِ

ص: 90

إن الشاعر بوصفه إنساناً فناناً لا بد وأن حاجاته النفسیة تبقی بلا إشباع فی الأغلب، وأن الخیارات المطروحة أمامه، قد لا تتناسب ومزاجه، مما یؤدی به إلی حالة من التوتر التی لا یستطیع تحملها، لذلک یعمل جاهدا لخفض ذلک التوتر باللجوء إلی رحاب الشخصیات العظیمة کالإمام الحسین (علیه السلام) الذین یمثلون له عالماً من الأمان، وقدوات أنموذجیة " وهکذا تتجسد فی الفنان المبدع همومه وهموم عصره، ویستقطب قلقاً إنسانیاً، فیتفاعل فی داخله قلقه الذاتی، وقلق مجتمعه وأمته، وقلق إنسانی عام "(1).

إن قنوات الاتصال بین الشاعر والمتلقی مهیأة تماما فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) من خلال اشتراکهما فی هم واحد، ومأساة واحدة مما یخلق " تطابقاً بین محتوی الاتصال (موضوع الرثاء) ومحتوی العملیة الإبداعیة التی تتنقل نتائجها عن طریق العمل الفنی المنجز "(2)، ویبدو ذلک واضحاً من خلال عنصر المأساة فی الحدث الحسینی، الذی یمثل عاملا مشترکا بین الشاعر والمتلقی مما یخلق جوا من التلاحم بین العمل المنتج والمستقبل، یقول السید مسلم الحلی(3):

(من البسیط):

 لقد مضیتَ وقد خلفتها مُثُلا

بقین فینا مثال العز والعظمِ

دروس تضحیة للمؤمنین بها

إذا مضت أمم تلقی إلی أممِ

ص: 91

ویقول حسین علی الأعظمی(1) (من الرمل):

دمه الذکرُ الذی ننشده

کلما لاح صباحٌ ومساءُ

فقد حاول الشاعران أن یتکلما بلسان الجمع فی إشارة إلی اشتراک الآخر – المتلقی – فی الحزن، فالشاعر یحاول فی أغلب الأحیان أن یکون أدبه جماعیاً لم " ینظمه... لمجرد أنه الرأی السائد فی جماعته، بل لأنه أحس هو إحساساً عنیفاً قاهراً بهذه العاطفة، وهذا الإحساس هو الذی أرغمه علی أن ینتج أدبه "(2)، وهذا یعنی أنَّ الشاعر العراقی فی رثائه الإمام الحسین (علیه السلام) یحمل بین جنباته هموم قطاعات واسعة من الناس تشترک کلها فی الإیمان بعدالة القضیة الحسینیة، وهذا واضح فی استعماله بکثرة لضمائر الجمع (نا، نحن).

ص: 92

الموضوعات التی یؤکد علیها الشعراء، ما لم یتم فهم العوامل الاجتماعیة التی تؤثر فی الشعراء، ومن تلک الموضوعات؛ دعوة الشعراء إلی أخذ الثأر والتحریض واستنهاض الإمام الثانی عشر علی وجه الخصوص فبدون الرجوع إلی الخلفیة الاجتماعیة للشاعر، ومنابع ثقافته، واتجاهه العقائدی، لا یمکن إیجاد معنی منطقیاً یفسر تلک المفاهیم، لکن المتلقی المعین، والمقصود من قبل الشاعر قد لا یری فی الأمر مشکلة فی فهم مثل تلک الدعوات، إذ إن الفهم المشترک بین الشاعر والمتلقی یساعد علی إدامة عملیة التواصل بینهما، محدثا تأثیرا وتأثرا بین الطرفین، مما انعکس علی أن تکون المرثیة عاملا مهما من عوامل توجیه الجماهیر، وزیادة تفاعلهم مع الحدث الاجتماعی والسیاسی.

ویمکن القول إن الوظیفة الاجتماعیة لمراثی الإمام الحسین (علیه السلام) تتمثل فی إبرازها لحقیقة الصراع بین الخیر والشر، هذا الصراع الذی وجد مع وجود الإنسان، وسوف یستمر ما شاء الله له الاستمرار، ولکل طرف من طرفی هذا الصراع من یمثله، فالأبطال والشهداء والمضحون من أجل المبادئ الإنسانیة، یمثلون الطرف الأول – الخیر – أما الظالمون والأشرار، الذین یحاولون إعاقة مسیرة البشریة نحو الکمال، فإنهم یمثلون طرف الشر، هذا المعنی جسده الشعراء العراقیون فی مراثیهم الحسینیة، بشکل لا یقبل اللبس، فالحسین الذی جسَّد معالم الفضیلة کان رمزاً سامیاً کاملاً لمفاهیم الخیر، فقد کان " أنموذجا لأفضل المزایا الهاشمیة "(1) فضلا عن إنه ابن بنت النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) واقرب الناس

ص: 93

إلیه، وأکثرهم محبة له، أما یزید الذی لم یکن " نموذجا لأفضل المزایا الأمویة، بل کان فیه الکثیر من عیوب أسرته ولم یکن له من مناقبها المحمودة إلا القلیل"(1)، فکان یمثل طرف الشر.

کان هذا التقابل بین طرفی معرکة کربلاء محورا مهما حاول الشعراء العراقیون فی النصف الاول من القرن العشرین استثماره فی إبراز إن ذلک الصراع لم ینته ما زالت هناک نفوس خیرة وأخری شریرة، ففی کل زمان حسین (علیه السلام) وفی کل مکان کربلاء. یقول محمد صالح بحر العلوم(2) (من الطویل)

فجیعة یوم الطف تروی فصولها

أصولُ حیاةٍ طورها یتجددُ

وتضحیة الحر الشهید بنفسهِ

شهادة حق باسمها الحقُّ ینشدُ

وقریب من هذا المعنی قول السید محمد جمال الهاشمی(3):  (من الخفیف)

حادثٌ أفجعَ القرونَ فلا تن

فکُّ من هول یومه تتبرمْ

هکذا سنة الزمان، فحق

مستضام وظالم یتظلمْ

فالثورة التی أعلنها الإمام الحسین (علیه السلام) نجد صداها فی ثنایا الأیام، إلی الأبد، حینما یطل الشر برأسه بین الفینة والأخری لتدمغه وتکبح جماحه، بقوة المبادئ التی استشهد من أجلها سید الشهداء (علیه السلام) لتؤکد حقیقة غلبة الخیر فی آخر الأمر، یقول عبد الحمید السماوی(4): (من الطویل):

ص: 94

سلی کیف أودی فی أمیة بغیها

وکیف انطوی سلطانها المتوغلُ

وکیف تلاشی رمزها بعدما رنا

إلی مجدها طرف من الدهر أحولُ

هوی صرحها الأعلی فأضحی بجنبه

یرن من العدل الإلهی معولُ

فالشاعر یؤکد حتمیة العدل الإلهی، کوظیفة اجتماعیة أخلاقیة فقد یمهل الإله من تسول له نفسه الظلم والطغیان، لکنه لا یهملهم یعیثون فی الأرض فساداً، فسرعان ما یفتک بهم ویجعلهم نسیاً منسیاً، بعکس الصالحین والخیرین، وقد کان ذلک من أهم الحقائق التی أکدها القرآن الکریم.

والشاعر حینما یضع تلک الحقیقة نصب عینیه، ویوظفها فنیا، فإنما یعبر بذلک عن آمال الجماهیر، ویرضی خواطرهم فی الاقتصاص من الظالمین، فالشاعر فی الرثاء الحسینی معبر عما یختلج فی الذاکرة الجمعیة للجمهور، إذ لیس من المبالغة القول إن الجمهور مدین للشاعر بوصفه الناطق باسمه، المعبر عن طموحه وقد ینصهر صوت الشاعر مع صوت الملایین من الشعب، حتی لیبدو الخطاب باسم الجماعة یخفی من ورائه هموم شعب بحاله، وفی إحدی مراثیه الحسینیة یقول محمد صالح بحر العلوم معبرا عن تلک الحقیقة(1):

(من الکامل)

أنا صورة الشعبِ الذی نفض الکری

عن مقلتیه وثار لیثا مرعبا

ناغیته طفلا وصنت لواءَهُ

کهلا وارفع فیه رأسی أشیبا

وأقمت فی بیتی تجاربَ أمسهِ

عینا تقیه تصدّعا وتشعبا

البیتُ بیتی والحفیظةُ فی دمی

والشعبُ قوّتی التی لن تغلبا

ص: 95

فالشاعر یظهر إیمانه بالشعب کقوة لا تغلب، وهو قادر علی تحقیق ما یصبو إلیه " لذا فإن الشاعر حاول أن یجعل من تجربته الذاتیة تجربة جماعیة تعبر عن تطلعات المجموع وهمومهم "(1)، وهذا الارتباط بین (أنا) الشاعر و(النحن) وتعبیره عن هموم الطبقات المحرومة کان حافزا مهما للطرفین: الشاعر والجمهور فی إدامة التفاعل فی ظل خیمة القضیة الحسینیة، فکان ذلک سببا وراء هذا الکم الهائل من المراثی، وإذا کان أحد الباحثین یقول أنه لم یعلم أنَّ " شاعراً عربیاً حتی الیوم لم یعرض فی شعره – ولو جزئیاً – إلی الحسین وثورته إلا نادراً "(2)، فکیف بالشعراء العراقیین الذین حلَّت بین ظهرانیهم فاجعة کربلاء، وسالت تلک الدماء الزکیة علی أرضهم، لذلک فقد تمیز بالاصالة، وأصالة المرثیة الحسینیة لا تعنی التفرد المطلق فی الرثاء، بل تعنی شدة الولاء، وصدق الإخلاص للقضیة التی آمن بها الشعراء الحسینیون، فالفکرة الأصیلة " لا تعنی أن أحداً لم یفکر فیها أبدا من قبل....."(3)، إذ إن الأصالة فی الإبداع نسبیة ومشروطة بظروفها التاریخیة والاجتماعیة، فشخصیة الشاعر " تعیش فی بیئة ذات مضمون ثقافی تاریخی اجتماعی، تتبادل معها الأثر والتأثیر بطریقة دینامیة متفاعلة من خلال إطار نوعی اکتسب مضمونه من الخارج "(4)، تری ذلک واضحاً فی الأثر الاجتماعی التی

ص: 96

تتسم به مفردات المراثی الحسینیة، إذ إن العلاقات الاجتماعیة بین الشاعر ومعارفه تأثرت بقضیة استشهاد الإمام (علیه السلام)، فاصطبغت المراثی بین الأصدقاء بالطابع الحسینی، فالفن یعد مجهودا مشرقا لأجیال من المبدعین الذین یتعاقبون جیلا بعد جیل، یؤثرون فی المجتمع، ویؤثر المجتمع فیهم، وفی هذا التفاعل بین الطرفین کمن سر بقاء الادب ودیمومته.

وهذا السید محمد سعید الحبوبی یتأثر بوفاة أحد أصدقائه(1)، فیرثیه بمرثاة أقرب إلی رثاء الإمام الحسین (علیه السلام) یقول(2): (من الکامل)

کان المحرم مخبرا فاریتنا

یا جعفر فیه الحسین قتیلا

فکأن جسمک جسمه لکنه

کان العفیر وکنت أنت غسیلا

وکأن راسک راسه لو لم یکن

عن منکبیه ممیزا مفصولا

وجبینک الوضاح مثل جبینه

بلجاً ولیس کمثله تجدیلا

وحملت أنت مشرفا أیدی الوری

وثوی بنعش لم یکن محمولا

إن تنأ عنا راحلا کرحیله

فلرب سجاد ترکت علیلا

فقد کان الحدث الحسینی حاضراً فی ذهن الشاعر، لم یغب عن باله، إذ إنه یراه مجسداً فی کل ما یثیر أشجانه ولواعجه إن هذا التماهی بین حزن الشاعر وهمومه الاجتماعیة وحزنه علی الإمام الحسین (علیه السلام) یؤکد الأثر العمیق للأبعاد الاجتماعیة فی الحزن علی الإمام الحسین (علیه السلام)، وهو أمر یکاد یکون طبیعیا " فالأعمال الفنیة تتألف دائما من موضوعات لها دلالة اجتماعیة،

ص: 97

وللألفاظ والأنغام والأشکال ارتباطات انفعالیة تتسم بأنها اجتماعیة "(1)، ویبدو أن رؤیة الشعراء لخلود المأساة الحسینیة کانت تعود فی أحوال کثیرة إلی عوامل اجتماعیة یمکن تفسیرها " فی التطابق الذی یوجد بین الموضوعات الرئیسة والاجتماعیة والعاطفیة والقیم والنماذج التی یصورها العمل الأدبی، وبین القیم والنماذج المتمثلة تمثیلا قویا عند الجمهور المتلقی"(2).

یقول السید مصطفی جمال الدین(3): (من الکامل)

مولای... رزؤک خالد أبدا

کخلود هذا الفتح فی الحقبِ

إن أحزان الشعراء لا تنفصل عن واقعهم الاجتماعی، لذلک فقد وجد الشعراء العراقیون فی قضیة الإمام الحسین (علیه السلام) إطاراً یغلفون به أحزانهم، ویبثّون شکواهم، فالشاعر یستجیب لنداء ذاته الکئیبة علی الإمام الحسین (علیه السلام) بقدر ما یستجیب لضغوط العوامل الاجتماعیة المؤثرة علیه، فالشاعر – أی شاعر " ابن المجتمع، مصنوع بوجدانه ومضغوط بعناصره فی النوامیس والأعراف والقیم، ولکن الشاعر الحقیقی هو ابن ذاته أیضاً "(4).

یقول محمد حسن أبو المحاسن(5): (من البسیط)

دنیا لآل رسول الله ما اتسقتْ

أنی تؤملها تصفو وتتسقُ

ص: 98

فالشاعر فی حضرة الإمام الحسین (علیه السلام) – وأهل بیته – وجد الظلم وغیاب العدل، قد أصبح حداً وغایة لما فی المجتمع من ظلم وقسوة، لکن الشعراء وبرغم أحزانهم حاولوا التأسی والصبر إقتداءً بسید الشهداء فلم تکن المراثی حزنا کلها، إنما وجد الشعراء إن الظلم والحیف الذی لحق بالإمام الحسین (علیه السلام) کانت تقابله الشجاعة بأزهی صورها ومن ذلک التناظر استحث الشعراء قرائحهم لخلق حالة من الاستنفار مشفوعة بالحزن، لیکون رثاء الإمام الحسین (علیه السلام) عبرة واعتباراً لکل من یؤمن بعدالة قضیته، یقول حسین علی الأعظمی (من البسیط)(1):

رأی الحسین إلی الدنیا التی غدرت

به وعاثت بآل البیت فی نکدِ

فودع الأهل والدنیا وصال علی

أعدائه مستمیتا صولة الأسدِ

إن رفض الحسین (علیه السلام) لواقع الحال المرفوض، وبتلک النفس الأبیة، وتضحیته بنفسه وأصحابه لهو درس نموذجی لا یمحی أثره، ولا ینضب مفعوله ومثل " هذا الشعر لیس تقریراً لواقع الحال فقط وإنما هو دعوة لما یجب أن یکون، ولما یریده الشاعر أن یکون الأمر علیه بلا شک "(2)، لذلک یقول الشاعر نفسه – الأعظمی – فی المرثیة ذاتها(3).

إن مت احییتَ آمالا موحدةً

وأمةً مالها فی الدهر من بددِ

فقد قرن الشاعر بین استشهاد الإمام الحسین (علیه السلام) وإحیاء الأمل فی

ص: 99

النفوس فی إنقاذ الأمة من الظلم، ولا شک أن ذلک هدف اجتماعی مهم، حاول الشاعر الالتفات إلیه، فحساسیته بوصفه فنانا"تمکنه من الالتفات إلی ما لا یلتفت إلیه الجمهور، کما تمکنه من الکشف عن جوانب إنسانیة لا تبرز عادة إلی مستوی الوعی العادی"(1).

ومن القیم التی أکد علیها الشاعر؛ قیمة الصبر، بوصفها قیمة ارتبطت بالواقع الاجتماعی للعراق فی النصف الأول من القرن العشرین فالتقلبات السیاسیة وما تبعها من عدم استقرار الأحوال المادیة والمعاشیة، وما رافق ذلک من هیمنة أجنبیة، فرض علی الشعراء أن یروا فی الصبر شراً لا بد من قبوله، والصبر من الأمور الحمیدة عند العرب، وقد قیل " خیر الأمور مغبة الصبر"(2)، فالشاعر فی الرثاء الحسینی یتأسی بصبر الحسین (علیه السلام)، ثم إنه لا یری خیاراً غیر الصبر لما هو فیه، یقول یعقوب الحاج جعفر الحلی(3):

(من الطویل)

أری کلَّ رزءِ یجملُ الصبرُ عنده  

وما الصبر فی رزء الحسین جمیلُ

فالمعنی الضمنی فی البیت یؤکد علی تهوین الصبر وقبوله فللإنسان أن یصبر علی ما ینوبه، لکنه مع نائبة الحسین (علیه السلام) قد یتعذر علیه الصبر، وقد یظهر الشاعر اهتمامه بقیمة الصبر علی لسان حال الإمام الحسین (علیه السلام)، وهو یقوی من عزیمة أهل بیته، یقول یعقوب الحاج جعفر الحلی فی مرثیة

ص: 100

أخری(1):  

(من الطویل)

فقال اصبروا فاللهُ خیرُ خلیفةٍ

علیکم وأبقی بل أبرّ وأرفقُ

هنا تبین عاقبة الصبر فی توجیه الإمام لأهل بیته، فالصابرون علی ما یرید الله لا بد إنهم سیجازون الثواب العظیم، وهذا المعنی طالما أکّد علیه القرآن الکریم.

وقد یذکر الشاعر صبر أصحاب الحسین (علیه السلام) فی ساحة المعرکة، لما فی ذلک من قیمة توجیهیة للشباب المسلم، یقول محمد حسن أبو المحاسن(2): (من البسیط)

والصبر أثبت فی یوم الوغی حلقا  

إذا تطایر من وقع الضبا الحلقُ

رسوا کأنهم هضب بمعترکٍ

ضنکٍ عواصفه بالموت تختفقُ

ولابسین ثیاب النقع ضافیة

کأن نقع المذاکی الوشی والسرقُ(3)

فقد أکد الشاعر صعوبة الصبر فی ساحات القتال، وکأنه یهیب بأبناء جلدته أن یجعلوا الصبر وسیلة لتحقیق ما یصبون إلیه.

ویقول حسین علی الأعظمی(4) (من البسیط):

ألهمْتَنا الصبرَ فی الأحداث وهو کما  

تراه فی کل ضیق خیر مستندِ

ص: 101

فالشاعر یؤکد إن أهم ما فی الثورة الحسینیة هو صبر الإمام الذی أصبح درسا لکل الصابرین والمثابرین من أجل تحصیل مراضیهم.

ومن القیم الأخری التی أکد علیها الشعراء: العدل، فقد حاول الشعراء نقد الواقع الاجتماعی من خلال تصویرهم لغیاب العدل فیه، یقول الشاعر إبراهیم الوائلی(1): (من المتقارب)

امور تدار ولکنها

علی غیر ما سُن او شرعا

وحکم یناط برأی الجهول

لیصنع ما شاء ان یصنع

فالإحساس بالظلم والإحباط نتیجة غیاب العدل دفع الشاعر إلی التوجه إلی الإمام الحسین (علیه السلام) شاکیاً له حال الأمة، ولا یخفی ما فی البیت من قیمة نقدیة لاذعة للمجتمع، فإن إنسانیة أی مجتمع تقاس بمدی توفر العدل بین أفراده، فإن غاب عنه العدل فإنه سیصبح لا محالة مجتمعاً یفرق بین الناس فیتفشی الظلم وتسود الجاهلیة.

أما قیمة الشجاعة فقد اکتسبت مشروعیتها وأهمیتها فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) بوصفها أهم ما یرغب العربی أن یتحلی به من صفات، ففی مجتمع – کالمجتمع العراقی – وقد تجاذبته الأحداث السیاسیة، والتیارات الثقافیة والفکریة، لا بد أن تکون الشجاعة هی الحل الأمثل لأغلب مشکلاته؛ هذه الشجاعة یمکن أن تسمی شجاعة الحق، إذ إنها لسیت موجهة للانتقام من أحد بل "هی قیمة تکتسب اجتماعیا، وهی تقدم فکری، بقدر ما هی تقدم أخلاقی، وهی

ص: 102

فضیلة اجتماعیة فی روحها"(1)، فلا غرابة أن یتوجه الشعراء إلی رحاب الحسین (علیه السلام) مشیدین بشجاعته وشجاعة أصحابه، مستنهضین شباب الأمة، لیبثوا فیهم الروح المعنویة التی من خلالها یثبت الشعب وجوده ویحقق هویته بعد عقود طویلة من الاستلاب وغیاب الشخصیة. یقول محمد جواد الغبان(2): (من الکامل)

فأعد أبا الشهداء نهضتک التی

قد قمت فیها بالفضیلة صادعا

لترد للنشئ الغریر رشاده

وله تکون عن الغوایة صادعا

واهتف بهم: جدوا بحزم واعملوا

(أن لیس للإنسان إلا ما سعی)(3)

فقد أکد الشاعر علی أهمیة العزم لتحقیق المطالب والذی لا یکتمل من دون أن یکون الإنسان شجاعاً، لذلک راح الشاعر یخاطب الإمام أبا عبد الله بأن یلهم الشباب مبادئ ثورته وشیئاً من شجاعته، لیوفقوا فی مساعیهم من أجل بناء أوطانهم. إن هذه الشجاعة المستوحاة من وقفة الإمام الحسین (علیه السلام) فی کربلاء حاول الشعراء من خلالها رسم النموذج القدوة لما یجب أن یکون علیه المرء لیکون دوره فاعلاً فی مجتمعه.

وأکد الشعراء عدم اهابة الموت، لأن الموتَ أجل عند الله إذ لا یموت الإنسان إلا بیومه الذی قرره الله، ولا دخل للإنسان فی ذلک، فالقضاء مقدر، والإقدام والشجاعة لا علاقة بها بأجل الإنسان، فکم مقاتل مغامر عاش طویلاً،

ص: 103

وکم من خائف مات فی أتفه الأسباب، لذلک فإن شعراء المراثی طالما أکدوا علی هذه الحقیقة من خلال تصویرهم لاستشهاد الإمام (علیه السلام) الذی کان نتیجة للإرادة الإلهیة، ولم یمت الإمام (علیه السلام) غلبةً، من ذلک قول السید مهدی الطالقانی(1): (من الکامل)

أفدیه حیث یصولُ صولة جده

فیغوصُ فی جمع الأعادی مفردا

..............

حتی إذا شاء الإله بأن یری

ذاک الهمام مجدلاً بین العدی

نادته داعیة القضاء فخر عن

ظهر الجواد ملبیاً ذاک الندا

فقد أکد الشاعر إن الإمام الحسین (علیه السلام) حینما سقط شهیدا فإنما کان ذلک لأمر الله وإرادته، ولیس لأسباب خاصة بظروف المعرکة، وهذا درس لمن یخافون الإقدام، وقد قالت العرب "إن الشجاعة وقایة، والجبن مقتلة، ولذلک من یقتل مدبراً أکثر ممن یقتل مقبلاً"(2).

وقد یستنهض الشاعر الشباب من خلال بث روح الشجاعة فیهم مستوحیاً مبادئ الإمام الحسن (علیه السلام) التی علمت الإنسانیة معنی الشجاعة والعزم، من ذلک قول السید راضی الطباطبائی(3): (من الطویل)

فهیا شبابَ العصرِ وانهج کنهجهم

فإن حسیناً لا یریدُ لک اللطما

ألیس أبی الضیم ضحی بنفسهِ

وقد علَّم الناس الشجاعة والعزما

ص: 104

فقد أکد الشاعر أهمیة الشجاعة فی تغیر الواقع من خلال تأکیده علی الإقتداء بثورة الإمام الحسین (علیه السلام) التی تأبی الضعف والوهن، والتی علمت الإنسانیة کیف تصبر لکی تنتصر ومما یرتبط بالشجاعة، مسألة أخذ الثأر، وذلک باستنهاض الأئمة لینتصفوا ممن ظلمهم، لذلک لم یعد طلب الثأر یتجه لتلبیة غایات محدودة وضیقة، کما کان قبل الإسلام(1)، بل أصبح فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) یتجه إلی الاقتصاص من أعداء الإسلام الماثلین فی کل مکان وزمان، یقول إبراهیم الوائلی(2) مخاطبا الإمام الحسین (علیه السلام):

(من البسیط)

قل للکتائب تنهض من مراقدها

فقد خلت من صهیل الخیل بیداءُ

ولب للحق یا ابن الحق دعوته

فقد عراه من التضلیل إعیاءُ

کتیبة الله لم تهدأ علی ترة

أو تستجب للتغاضی وهی خرساءُ

هذه الأبیات تعبر عن حاجة الجماهیر إلی من یأخذ بیدها لإعادة الأمور إلی نصابها، وقد وجد الشاعر بأن القیادة الحقة، هی القیادة الإلهیة المتمثلة فی أئمة أهل البیت علیهم السلام، فهم القادة وهم الأمناء علی المسلمین ویقول عبد المنعم الفرطوسی مستنهضاً الإمام المهدی(3) (علیه السلام): (من السریع)

فاظهر فدتک النفس من غائب

لأنفس ملّت من الانتظارْ

ص: 105

إن مثل هذه الدعوات تعبر عن إیمان الشعراء بأن الأئمة حاضرون بینهم، وتشیر إلی وطأة الواقع الذی لا یمکن تخفیفها إلا بظهور الإمام المهدی، وتؤکد علی تفاعل الشاعر مع مشکلات عصره لأن " المشکلات الاجتماعیة الحیویة للعصر الذی بعیش فیه الفنان هی التی تحفزه علی الإنتاج الفنی "(1).

وقد حاول الشعراء إبراز حقیقة إن ما اصاب الأمة کان بفعل إهمالها لمبادئ الإسلام التی جسدها بشکل واضح الإمام الحسین (علیه السلام) فی کربلاء یقول مظهر اطمیش(2): (من مجزوء الرمل)

إنها ذکری تسامت

بالإبا معنی ومبنی

إنها ذکری صراع

 هد للطغیان حصنا

.............

إنها الذکری التی

من أجلها نحن اجتمعنا

ما اجتمعنا لبکاء

فالبکا یورث حزنا

کم لنا فیها عظات

لیتنا فیها اتعظنا

وترسمنا طریقاً

خطَّه السبط إلینا

لعرفنا کیف نبنی

وطنا فیه خلقنا

وعلمنا کیف ننشئ

أمة المجد لنهنا

فالشاعر یؤکد أن ما یوجد من سلبیات یمکن أن یعزی إلی إهمال دروس الثورة الحسینیة، وقد جمع الشاعر بین الشکوی والتحسر علی ما وصل إلیه واقع

ص: 106

الأمة جراء إهمالها لذلک التاریخ المجید الذی لم یستثمره أبناء العصر من أجل بناء مجتمع صحیح، وقریب من هذا المعنی قول محمد جواد الغبان(1): (من الکامل)

إیهٍ أبا الشهداءِ دعوة صارخٍ

ینعی إلیک عُلا ومجدا ضائعا

لو کنت تلقی نظرةً فی وضعنا

لرأیت منه ما یردک جازعا

نشء غریر لم یسرْ نحو العلی

الا تقهقر للضلالةِ راجعا

نبذ التآزرَ والتکاتفَ مذْ غدا ال_

_عدوان والخذلان فیه شائعا

وجنت علیه مبادئ هدامةٌ

نشروا بهن مخازیا وفضائعا

کم بائع لضمیرهِ وضمیرهُ

یدعو بحزن ما أخسک بائعا

فهذه الأبیات تدل بوضوح علی نظرة الشاعر النقدیة لمجتمعه والحال الذی وصل إلیه الشباب الذی ترک الإقتداء بعظماء المسلمین وتمسک بتلک الثقافات البعیدة عن الواقع العراقی – بحسب ما یراه الشاعر – فهذه شکوی وفی الوقت ذاته نقد لاذع من هنا یمکن القول بأن شاعر المراثی حاول تعریة الواقع وإظهاره فی صورته الحقیقیة، وإبراز ما فیه من مساوئ وعیوب.

ویقول عبد الحمید السماوی(2): (من الکامل)

ما کنتُ أحسبُ والمقدَّرُ کائنٌ

أن العقول تصاب بالإغماءِ

فالشاعر یحاول أن یشخص الداء، وهو عنده یتمثل بتخلف طرق التفکیر، فالواقع " مشلول بالتخلف والرکود، واقع یعانی من هبوط مادی وروحی یکاد یعم

ص: 107

شؤون الحیاة جمیعاً"(1).

إن هؤلاء الشعراء الذین نظروا للواقع العراقی آنذاک بعیون نقدیة من خلال تشخیصهم لما یعانی منه المجتمع ومن خلال الشکوی واستنهاض الأئمة، فإنهم یؤکدون جملة أمور: منها حاجة المجتمع إلی قیادة تنصف المظلوم وتردع الظالم، مما دفعهم إلی تأکید حضور شخصیة الإمام المهدی فی أغلب المراثی، لأن ظهوره یمثل الثورة التی یکون معها الحل لأزمات الواقع الاجتماعیة والأخلاقیة، وهذا الأمر یشیر إلی أن الشاعر الحسینی حریص علی سلامة المجتمع حرصاً نابعاً من عقیدة دینیة راسخة وإیمان ثابت بأن ثورة الإمام الحسین (علیه السلام) تمثل المعادل الموضوعی، لثورة النبی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) حینما صدح بأمر الله محرراً العرب من جاهلیتهم ووثنیتهم، لذلک یقول مظهر اطمیش(2): (من الکامل)

أسلیل بیت لایزال کتابهم

سفراً جلیلا للبریة هادیا

أبقیت للأجیال درساً خالدا

ما زال فیه فم الأعاصر شادیا

ویقول طالب الحیدری(3): (من المتقارب)

حریٌّ بمثلک أن یخلدا

وأن یصبحَ البطلَ المفردا

ضربت لنا مَثلا فی الإباءِ

یعلمنا النبل والسؤددا

...................

تعلمنا کیف یحیا وکیف

یموت الفتی شامخا اصیدا

ص: 108

فمع الحسین (علیه السلام) یکتسب الوجود معناه، فالإیمان بقضیة ما یعنی العیش من أجل تلک القضیة، والاستعداد للموت والتضحیة من أجلها، فلا بد من وجود معنی " فاللامعنی یحرم الحیاة من الامتلاء وبالتالی فهو یعادل المرض، فالمعنی یجعل الکثیر من الأشیاء ممکنة التحمل، وربما یجعل کل شیء محتملا.... "(1)، یقول محمد مهدی الجواهری(2): (من الطویل)

هی النفس تأبی أن تذِلَّ وتُقهرا

تری الموت من صبر علی الضیم ایسرا

وتختار محمودا من الذکر خالداً

علی العیش مذموم المغبة منکرا

مشی ابن علی مشیة اللیث مخدرا

تحدته فی الغاب الذئاب فاصحرا

ثم یقول فی خاتمة القصیدة(3): (من الطویل)

أقول لا قوام مضوا فی مصابه

یسومونه التحریف حتی تغیًّرا

دعوا روعة التاریخ تأخذْ محلها

ولا تجهدوا آیاته أن تحورا

وخلوا لسان الدهر ینطقْ فإنَّه

بلیغ إذا ما حاول النطق عبًّرا

فمواجهة الحیاة لا تتأتی إلا لمن یتأسی بعظماء الرجال ومن الصعوبات التی تخلق الهموم فی النفس والإرادة فی إثبات الذات ینشأ التوتر الفعال " التوتر الذی ینشأ عن الألم الذی ینبثق بدوره عن عدم الانسجام بین الإنسان والعالم، هذا التوتر قدم لنا شخصیات کبیرة من الإبداع "(4)، والأبیات تتضمن فی دلالاتها مسوغاتها

ص: 109

التوجیهیة من خلال تأکید الشاعر علی الإفادة من دروس التاریخ، وهذا یؤکد أن نصوص المراثی فی أغلب الأحوال، توظف من أجل المتلقی، وتوجه تبعاً لذلک. ولابد من الاشارة الی ان الشعر العراقی عامة فی النصف الاول من القرن العشرین قد اتجه الی معالجة الجوانب الاجتماعیة کردة فعل علی ترکة القرن التاسع عشر(1) الأمر الذی کان واضحا فی النصوص المتقدمة فقد اظهرت اهتمام شعراء المراثی الحسینیة بمشکلات مجتمعهم , فقد طغی الاهتمام بالجانب الاصلاحی والتوجیهی علی الاهتمام بالجوانب الفنیة , وحظی المضمون بالعنایة الاولی علی حساب الاهتمام باللغة , لذا کثر استعمال صیغ الامر للمطالبة بالاصلاح والتغییر مما جعل عددا من تلک المراثی تمیل الی النثریة.

ص: 110

العراقی فی النصف الأول من القرن العشرین بموضوعاته وأهدافه وابتعد عن المبالغات، ورصف الألفاظ، وانتقاء العبارات، وبرز الصدق فی الدفاع عن قضایا الأمة(1)، وانشغل الشعراء فی معالجة القضایا السیاسیة، کالمطالبة بالاستقلال، والحریة وعلاقة المواطن بالسلطة، والدیمقراطیة، وقضیة فلسطین، والوحدة العربیة(2)، ویدل هذا علی الوعی السیاسی للشاعر العراقی فی تلک الحقبة، وشعوره بالمسؤولیة، ویدل أیضا علی وعیهم ب_ "دور الشعر وهدفه باعتباره (کذا) سلاحاً یقارعون به الظلم، ویحثون به علی التقدم، ونیل الآمال"(3).

ولم تکن مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) فی هذه الحقبة، بعیدة عن السیاسة وصراعاتها، فقد رافق الشعر الحسینی العراقی الحدث السیاسی الداخلی والخارجی، وصار الشاعر یعالج من ضمن ما یعالجه فی المرثیة، قضایا الوطن والعروبة والقومیة، إذ إن الظروف السیاسیة التی مرت بالعراق والأمة العربیة ألقت بثقلها علی الشعراء، مما دفعهم إلی " الحنین الطاغی إلی الماضی والتأمل الطویل فی أحداثه واسترجاع نغمات ذلک المجد المندثر، والإصرار علی العیش فی أجواء الفخر العربی وأمجاد الأمة، وما قدمته فی قضایا الحکم والثقافة والحضارة"(4)، فالماضی وسیلة ناجحة لبث روح التضحیة والشجاعة والإقدام فی نفوس الجماهیر، وکان الشاعر فی رثاء الإمام الحسین یحاول أن یوظف مبادئ

ص: 111

الثورة الحسینیَّة، والعمل علی غرس تلک المبادئ، فإنَّ الإمام الحسین رمز البطولة والتضحیة والفداء، وخلاصة الشجاعة والبأس ومعلم الثورات الحرَّة جمیعاً، یقول السید محمود الحبوبی(1): (من الطویل)

دم العز أبقی أیَّ ذکری لمن دعا

وآن لنا یا قوم أن نعیَ الذکری

فنقفو خطی أحرارنا فی جهادهم

ونقرأ من تاریخنا الأسطر الحمرا

وندفع عنا الشرَّ حاط شعوبنا

ومن نحن بین الناس أن نقبل الشرا

إنَّ هذه النبرة الجدیدة فی الخطاب الشعری العراقی فی النصف الأول من القرن العشرین تشیر بوضوح إلی وعی تام بخطورة المرحلة، وتؤشر میلاد قضایا أدبیة جدیدة فرضت نفسها علی الواقع الأدبی، فإذا کان الشعراء العراقیون فی القرن التاسع عشر " لم یجددوا فی شیء ولم یخرجوا عن نطاق الشعر القدیم"(2)، فیما یتعلق بموضوعات الشعر، فإنَّ شعراء القرن العشرین کان همهم الشاغل الأحداث التی عصفت ببلدهم، فکانت مبادئ الثورة الحسینیَّة وأبعادها السیاسیة التی تمثَّلها الشعراء العراقیون بوصفها قیماً نموذجیَّة، حاضرة فی کل آن فی أذهانهم، فضلاً عن أنَّها تمثل ماضیاً إیجابیاً محفزاً للأجیال للثورة علی کل أشکال العبودیَّة، یقول حسین علی الأعظمی(3): (من الرمل)

دمهُ فی کل جیل ثورةٌ

تصرع الظلم وللحق سواءُ

دمهُ رمز ضحایا أمةٍ

حرَّة فیها حیاة وإباءُ

ص: 112

دمهُ الذکر الذی ننشدهُ

کلَّما لاح صباح ومساءُ

دمهُ البعث لموتی أمةٍ

حاربتها من بنیها اللؤماءُ

فقد وجد الشاعر أنَّ تضحیة الإمام الحسین (علیه السلام) کفیلة بأن تکون خیر درس لأمة تنشد الثورة لتصرع بها الظلم، ولتحقق حیاة العزَّة والإباء، التی أرسی دعائمها الإمام الحسین (علیه السلام) بوقفته فی کربلاء، فمما لا شک فیه " انَّ الشاعر وهو یستخدم الحالة التراثیة التی یجدها مناسبة لعرض أفکاره وإبرازها یستند فی ذلک إلی قناعة محددة متصلة الوشائج بقیم اجتماعیة وسیاسیة وثقافیة علی نحو یجعل الحالة التراثیة تحتوی هذه الأفکار، وتعبر عنها فی النص الشعری الذی یبدعه"(1)، ففی إحدی مراثی الشاعر محمد صالح بحر العلوم الحسینیَّة یتخلَّص الشاعر إلی ما یشبه التحذیر من مکائد الاستعمار والهیمنة الأجنبیَّة التی استمرَّت جاثمة علی العراق، حتی بعد إعلان الحکم الوطنی، یقول(2): (من الطویل)

وکونوا کما کان الحسین وصحبه

مصابیح خیر للجماهیر توقدُ

وصونوا حقوق الشعب من کل ماردٍ

علی الشعب فی طغیانه یتمرَّدُ

ولا تثقوا من فاتح بتعهدٍ

فما للغزاة الفاتحین تعهّدُ

ولا تقبلوا بعد التجارب توبةً

لطاغیة، تاریخ عَهْدَیْهِ أسودُ

ثلاثون عاماً – وهی عمرٌ لأمةٍ

تمر وهذا الشعب فیها مصفَّدُ(3)

.................

ص: 113

ثلاثون عاماً – کل ثانیة بها

تعادل قرناً ینقضی ویجدَّدُ

تفاقمت الأرزاء من کل جانبٍ

علینا وکل بالفناء مهدِّدُ

إنَّ هذا النفس الثوری، وهذه الصرخة المدویَّة التی تضمنتها مرثیَّة بحرالعلوم، هی دلیل واضح علی أنَّ الأدب لیس ببعید عن السیاسة، ومشاکل المجتمع، فالشاعر ینعی حال العراق فی الحقبة 1917 – 1947 إلی الحد الذی شعر فیه بأنَّ الفناء یهدد الجمیع إن استمرَّت سیاسة البلاد علی ما هی علیه آنذاک، مما یشیر إلی أنه " کلما اشتدَّت صلة الأدیب بمشکلات الشعب، وشارکه شعوره، وأحسَّ بآلامه وأحاسیسه کلَّما کان أقدر علی تلمّس العلل وحل مشکلاته"(1)، والحل عند بحر العلوم یتمثَّل فی الاقتداء بالإمام الحسین (علیه السلام) والسیر علی النهج الذی اختطَّه فی محاربة الطغاة.

ویؤکد عبد الغنی الخضری أنَّ الاحتلال والفرقة، والتهاون فی الدفاع عن الوطن لم تکن لتحصل لو تمسَّک الجمیع بنهج الإمام (علیه السلام) فی إشارة إلی تکامل ذلک النهج، وحیویته فی العصور کلها، یقول(2):

(من الطویل)

فلو أننا سرنا علی ضوء نهجهِ

لعادت ید الباغی علی أرضنا صفرا

وعاد الذی غلَّت یداه بحسرةٍ

وما کان یوماً بالمواعید مغترا

وعدنا یداً لم نفترق لملمةٍ

تشیع علی الآفاق لامعة غرّا

نذب عن الأوطان من أرض یعرب

وما وهبت یوماً لأعدائها شبرا

ص: 114

وفی مرثیَّة أخری، یؤکد الشاعر نفسه هذا المعنی، فیقول(1):

(من الوافر)

 فلو إنّا بإخلاص بذلنا

کبذل السبط أصحاباً وآلا

لعاد الکافر الباغی طریداً

ولم یسلب لنا حتی العقالا

ولم تذهب فلسطین جباراً

ولا ملک لغیر العُرْب طالا

   فقد وجد الشاعر أنَّ کل المشاکل التی تعانیها الأمَّة من تفرقة، وتشرذم، واحتلال، کانت من جرّاء تضییع أبنائها مبادئ الإمام الحسین (علیه السلام) ، وقد تکلَّم الشاعر بحسرة حینما استعمل الأداة (لو) فی إشارة إلی شعوره بالخیبة والندم علی ما أصاب هذه الأمة، ثمَّ انَّ الشاعر فی المرثیتین تحدَّث بضمیر الجماعة (نا) مما یعنی صدق إخلاصه وانتمائه إلی قضایا أمته العربیَّة، وابتعاده عن النظرة القطریَّة الضیقة، فالشاعر " کلما استطاع... تجاوز أنانیته الفردیة کلما استطاع تخطی حالته الفردیة، وضیاعه إلی حالة الالتحام بالمجتمع والعصر"(2).

والملاحظ علی أغلب المراثی الحسینیَّة فی الحقبة موضوع الدراسة، التی عالجت الواقع السیاسی أنَّ الشعراء کانوا یرون فی ثورة الحسین (علیه السلام) ثورة رابحة بحساباتها المعنویَّة، علی الرغم من أنها انتهت بمصرع سید الشهداء (علیه السلام) وأهل بیته، لذلک انطلق هؤلاء الشعراء فی التعامل مع ذلک الحدث بوصفه درساً مثالیاً للنجاح فی حل مشاکل الإنسان العربی، وتاریخاً مشرقاً، یمکن أن یزرع فی الإنسان مواقف التحدی والرفض، ویشد من عزیمته، یقول طالب

ص: 115

الحیدری(1): (من الطویل)

کفی ذلَّة أن یخضع العُرْب للعدی

وأن یستطیع الناهضون تصبّرا

وقد یصل الأمر بالشاعر إلی رفض کل أنواع الحزن من أجل مواجهة التحدیات، فالغد سیکون مشرقاً بالتحدی، لتکتسب النفوس القوة والمنعة، لذلک رفض عدد من الشعراء تصویر الإمام الحسین (علیه السلام) بموقف الاستعطاف والإشفاق، فهو بطل تحدّی فناضل، وقاتل فاستشهد.

إنَّ الحدث الحسینی کان غذاءً ودافعاً مهماً فی نظم المرثیَّة، فمن خلال ذلک الحدث یصب الشاعر همومه المکبوتة، بوساطة المعانی التی یختارها لقصیدته، محاولاً استدعاء التأریخ، وإحضاره من أجل تشخیصه، ونقله من الذاکرة إلی الممارسة، لتؤدی القصیدة دورها فی التوظیف السیاسی، یقول عباس الملا علی(2): (من الخفیف)

قطرة من دم الحسین تنادی

فی سماء الدنا بصوت جهارا

أمة العرب ها أنا فوقکم

حمراء قد زحت عن جبینی الستارا

کلّ صبح وکلّ عصر أریکمْ

کیف تبقی الدماء دوماً شعارا

فالبسوها طریة فهی أزهی

من دم الکرم أن تعودوا سکاری

وسلاف النجیع أشهی سُلافاً

ینبت العز أو یعید انتصارا

وقراع السیوف أرخم جرْساً

من قراع الدفوف لیلاً نهارا

خلق الشهم للمعالی خدینا

مثلما خادن الغوی العذاری

ص: 116

امسحوا الطرف وانظروا لی طویلاً

قطرة تملأ السماء احمرارا

کم أنادی وأرسل اللفظ نارا

یا بنی یعرب بداراً بدارا

فالشاعر تکلَّم بلسان حال قطرة من دم الحسین (علیه السلام) ، لیکون الکلام أکثر تأثیراً، وهذا التقمص یعبر عن إبداع تکمن خلفه عاطفة ثائرة رافضة لکل أنواع الظلم، والشاعر " ینقلها – أی العاطفة – من فرد واحد أحسَّ بها أولاً إلی آخرین کثیرین یجعلهم الفن یشارکونه عاطفته"(1).

وقریب من ذلک قول أحمد الوائلی فی إحدی مراثیه الحسینیّة، وقد انعکست الأحداث السیاسیة والاجتماعیة علی مضامین مرثیته، فراح من خلال المزاوجة بین الغرض الأساسی للمرثیَّة، وتلک الأحداث، یستمد المسوِّغات التی تدفع إلی استنهاض الشباب المسلم لرفض الواقع السیاسی المتردی، یقول(2): (من الخفیف)

یا دماً شابت اللیالی علیه

وهو للآن فی الرمال جدیدُ

یحمل الطف والحسین حساماً

کلَّما مرَّ بالوجود یزیدُ

وإذا عرَّس الخنوع بجیلٍ

وانحنی منه للمذلَّة جیدُ

صاح بالرمل من صداه دوّی

فإذا الرمل فارسٌ صندیدُ

هکذا أنت کلما افتقر الجی

ل لعزم فمن دماک الرصیدُ

صرخة لم یضع صداها وإن

حاول تضییعها الضجیج الشدیدُ

ولهیب ما أطفأته بحارٌ

لا ولا استام من لظاه الجلیدُ

ص: 117

ونزوع حر وأن حاولت أنْ

 تحتوی نزعه النفوس العبیدُ

إنَّ دنیا الخنوع للحر سم

وهی للخانعین عیشٌ رغیدُ

فقد حاول الشاعر من خلال مخاطبته الإمام الحسین (علیه السلام) أن یصوغ فکرته فی الأبیات المتقدمة، التی أکدت بقاء الذکری الحسینیَّة خالدة فی ضمیر الزمن علی الرغم من تباعد الحقب بوصفها درساً متجدداً ومستمراً باستمرار الصراع بین الخیر والشر، فالشاعر أراد إیصال هذه الفکرة وهو " لا یحاول أن ینفس عن عاطفته فحسب، بل یحاول أن یؤدیها فی نوع من الأداء کفیل بأن ینفعل به متلقیه"(1).

وفضلاً عمّا تقدَّم، فقد یجد القارئ لمراثی الإمام الحسین (علیه السلام) فی الحقبة موضوع الدراسة نقداً سیاسیاً موجهاً ضد السلطة، والمؤسسات السیاسیة، وهذا الاهتمام فی النقد السیاسی یدل علی وعی الشاعر العراقی، ومراقبته لما یجری، حرصاً منه علی مستقبل بلده، فکانت " السیاسة فی کل مرحلة تمر بمنعطفات جدیدة، وتسلک روافد مختلفة حتی صارت صورة الأوضاع السیاسیة هذه مادة ثرَّة تمدّ الشعراء بالتجارب الحیَّة، وتثیر فیهم العواطف الحارَّة"(2)، وکان ذلک النقد – فی أغلب الأحوال – شکوی من الشاعر إلی الإمام الحسین (علیه السلام) ، یقول عبد القادر رشید الناصری(3): (من الکامل)

أمِن العدالة أن یذلّ لغاصبٍ

شعب عداد النجم والأجرامِ

ص: 118

والعصر عصر النور فیه تحرَّرت

کلّ الشعوب ولیس عصر ظلامِ

فمحاکم التفتیش دال زمانها

وتقوَّض البستیل بعد قیامِ

الا شعوب الشرق وهی عریقة

تنقاد کالأنعام للإعدامِ

لما تزل من وقع سوط عدوِّها

مرتاعة تبکی بکا الأیتامِ

والقید حزََ بساقها فتخاذلت

من ثقله وهوت علی الأقدامِ

.....................

أنا إن بکیتک لست أبکی فانیاً

تطوی مفاخره ید الأیامِ

لی من مصابک وهو نبع خالد

وحی یُحیَیِّ مرقمی بسلامِ

فالشاعر یشکو إلی الإمام الحسین (علیه السلام) ما یراه من واقع متردٍّ، وحال سیئة، حتی وصل بالامة إلی أن تذلَّ بعد عزِّها، محاولاً خلق حالة من الرفض والتحدی فی نفوس الجماهیر، لتبصیرهم بمفاسد السیاسة.

ویقول طالب الحیدری(1): (من الکامل)

أشکو أبا الشهداء جور مخاتل  

فی الشعب مطبوع علی الإجرامِ

الجاهلیَّة قد أعیدت مرَّةً

أخری فعاد الحکم للأصنامِ

الحاکمین بغیر عدل فی الوری

وبغیر قانون وغیر نظامِ

وقد تعود ذاکرة الشاعر إلی زمن الحکومة الأمویَّة حینما یری حکومته المعاصرة لا تلبی طموحات الشعب، یقول الشیخ مهدی مطر(2): (من الکامل)

شکت الإمارة حظها واستوحشت

أعوادها من عابثین تأمروا

ص: 119

وتنکَّرت للمسلمین خلافة

فیها یصول علی الصلاح المنکرُ

فشکت إلیک وما شکت إلاّ إلی

بطل یغار علی الصلاح ویثأرُ

فقد أشار الشاعر إلی ما وصلت إلیه الحکومة الإسلامیة فی عهد یزید من مجانبة لمبادئ الإسلام، الأمر الذی اقتضی أن یجهر الحسین بدعوته لتصحیح ما اعوجَّ من أمرها، ودلالة الأبیات واضحة فی بعدها السیاسی الذی یتمثَّل فی نقد السلطة الحاکمة، وتنبیهها علی أخطائها.

وحینما یری الشاعر البلدان الأوربیة، وما وصلت إلیه من رقی وتقدم، ویقارن ذلک مع حال أمته، یعتصره الهم، فیهرع إلی الإمام الحسین (علیه السلام) شاکیاً واقع الحال، من ذلک قول محمد جعفر النقدی(1): (من الکامل)

شعَّ التمدن فی البلاد ولم یزلْ  

وطنی یسیر علی بعید خیالهِ

الغرب أدرک فی سنا أسحارهِ

قصداً وضلَّ الشرق فی آصالهِ

..................

هذی شهید الحق نفثة شاعرٍ

یرثی لحال بلاده ولحالهِ

فقد شخَّص الشاعر مشکلة تخلف بلده، بالتمسک بالأوهام والأباطیل، وترک الطریق العلمی الصحیح الذی انتهجته دول الغرب، فوصلت إلی ما وصلت إلیه من رقی وتقدم، فیما ظلَّت أمم الشرق تتخبط بمسالک التخلف، مما جعلها فریسة سهلة للاحتلال، لذا فإنَّ الشاعر نفسه یقول فی بیت آخر من المرثیَّة(2):

والغرب جرَّد سیفه وبموطنی  

غمد الیراعَ صیانةً لضلالهِ

ص: 120

فقد رسم الشاعر هذه الصورة العدائیة المعبرة عن علاقة الغرب بالعرب، التی ما کانت لتتحقق لولا ضعف العرب، وتهاونهم فی الدفاع عن أرضهم.

وأخذت قضیَّة فلسطین حیزاً کبیراً من اهتمام شعراء المراثی الحسینیَّة التی خاضت فی القضایا السیاسیة، ولاسیما أنَّ الشعراء العراقیین، وجدوا فی تلک القضیَّة قضیَّة للعرب والمسلمین، فکان دافعهم لذکرها فی المراثی دافعاً قومیاً ودینیاً، إذ لم یر هؤلاء الشعراء فاصلاً بین قضایا العروبة وقضایا الإسلام " ولم تکن الأفکار القومیة التی عرضها الشعراء منفصلة عن القیم والأفکار الدینیَّة الإسلامیَّة، إذ لم تکن ثمَّة حواجز تجعلهم یفصلون بین هذه الأفکار، فتاریخ العرب وماضیهم الحضاری هو ذاته تاریخ المسلمین وماضیهم"(1).

لذلک کانت فلسطین بالنسبة للشاعر العراقی تمثل عاملاً مشترکاً بین العروبة والإسلام، فهی قضیة ذات وجهین؛ عربی وإسلامی، ولعلنا لا نجد شاعراً عراقیاً لم یتطرَّق إلی تلک القضیَّة، یقول السید محمود الحبوبی(2): (من الطویل)

أعیذکم أن یهتف القدسُ صارخا  

بکم فتلبیه هتافاتکم تتری

یؤمِّل منکم منقذین فما یری

لإنقاذه إلاّ الخطابة والشعرا

وإذا کان السید الحبوبی یری أن العرب لا یملکون حیال فلسطین – وهی تنتهب – سوی الضجة الفارغة بالخطب والقصائد الرنانة، فإنَّ الشیخ عبد الغنی الخضری یری أنَّ ضیاع فلسطین من أیدی العرب کان نتیجة إهمالهم القیم العربیة

ص: 121

والإسلامیة، التی ضحّی من أجلها سید الشهداء بکل ما یملک، یقول(1): (من الوافر)

فلو إنّا بإخلاص بذلنا

کبذل السبط أصحاباً وآلا

لعاد الکافر الباغی طریداً

ولم یسلب لنا حتی العقالا

ولم تذهب فلسطین جباراً

ولا ملک لغیر العُرْب طالا

ویستنهض الشیخ محمد النقدی العرب، إذ یری أن فلسطین ذهبت ضحیَّة العدو الذی رمی بحباله فی الأرض العربیَّة، یقول(2):

(من الکامل)

یا قوم قد جار الغریب بأرضکمْ  

فحذار من أشراکه وحبالهِ

ما القدس تأسوه الجراح ألیمة

إلاّ ضحیَّة رشقة لنبالهِ

فهؤلاء الشعراء کانوا أمثلة للأدب الجدید فی العراق، الذی حدد الدکتور یوسف عز الدین قضایاه بمناهضته الاستعمار، ومساندة العمل الاشتراکی، والدعوة إلی الوحدة العربیة(3).

وقد وصل الأمر بالشعراء أحیاناً أن یطلبوا الصفح من الله لقومهم العرب، لتهاونهم فی الدفاع عن مقدساتهم، ولاسیما القدس الشریف، یقول صالح الجعفری(4): (من الکامل)

 والمسجد الأقصی الشریف مصدَّع ال_

_فقرات لا أسساً ولا أسوارا

ص: 122

ما عاد یمنع نفسه منهم فهل

یحمی قریباً أو یکرم جارا

.................

یا رب صفحک قد تراخت ریحنا

حتی نسینا صرها إعصارا

لسنا بحیث أردتنا وتریدنا

فاثأر لنفسک إن أردت الثارا

الأکثرون حصی ولکن لم یعد

یکفی لأن تعتد منه جمارا

هذه الشکوی نقد لاذع یشیر بوضوح إلی الإحساس بالمرارة التی تعتصر قلوب الشعراء العراقیین، وفی أذهانهم الموازنة بین وقفة الإمام الحسین (علیه السلام) فی کربلاء وحال الحکومات العربیة آنذاک، التی وقفت متفرجة أمام مأساة فلسطین، والشاعر إذ یضمن مرثیته مثل هذه الأبیات فإنما یدل ذلک علی أنَّ " شعر الحسین زاخراً بالثورة علی الاستبداد"(1) بکل أشکاله.

ویقول السید محمد جمال الهاشمی(2): (من الطویل)

علی مهلکم یا تائهین فإنَّما

طریقکم وعر وصحراؤکم قفرُ

..................

افیقوا فإنَّ العلم أبدی نواحیاً

من الحق أخفاها التعصّب والغدرُ

وخلّوا فلسطیناً وإسعافها فقد

أقامت لحل العقد –عقادها- مصرُ

فقد وصف الشاعر قومه بأنَّهم ضلّوا الطریق (یا تائهین) حینما لم یقفوا وقفة قویة یسترجعون بها ما سلب من أراضیهم، والشاعر لیس بعیداً عن معاناة الشعب فی فلسطین، فالأبیات تشیر إلی إحساسه بمأساة العربی الذی یعیش تحت وطأة

ص: 123

الاحتلال وعذاب القمع والسجون والمعتقلات، وکان موضوع الحریة من أهم المطالب التی ألحَّ علیها الشعراء العراقیون فی مراثیهم الحسینیَّة، والملاحظ أنَّ هؤلاء الشعراء طالما ربطوا الحریَّة بالتخلص من الاستعمار، لذلک وجدوا بأنَّ الحریَّة لا یمکن أن تتحقق إلاّ بالنضال المستمر، یقول عبد القادر رشید الناصری(1):

(من الکامل)

أأبا العقیدة والنضال الدامی  

قدست ذکرک یا ابن خیر إمامِ

وجعلت یومک رمز کل بطولةٍ

غرّاء تسطع فی فم الأیامِ

...............

حریَّة الأمم الضعیفة دوحةٌ

تسقی ولکن بالنجیع الدامی

فقد عقد الناصری الصلة بین نضال الإمام الحسین (علیه السلام) ومسألة الحریة فی إشارة إلی توظیف ذلک فی المطالبة بحریة شعبه المستلبة، وکان دأب الشعراء العراقیین عامة فی النصف الأول من القرن العشرین، المطالبة بالحریة، لأن ذلک یعنی استقلال بلدهم بشکل حقیقی، فقد " کانت دعوة الشعراء إلی الحریة سبیلاً إلی التخلص من قبضة الاستعمار "(2)، فالحریة مطلب جماهیری، یدرک الشاعر أهمیته قبل غیره بوصفه فناناً ذا إحساس مرهف.

وقد وجد الشعراء بأنَّ خیر درس فی التحرر الثورة الحسینیَّة، التی یمکن أن تکون نبراساً فی التحرر لکل الأمم، لذا فإنَّ محمد صالح بحر العلوم ینصح أبناء

ص: 124

جیله بأن یعتبروا بتلک الثورة، وهم ینشدون الحریة، فیقول(1): (من الطویل)

خذوا من ضحایا الطف درس تحررٍ  

فتلک الضحایا للتحرر معهدُ

ولا تذکروها بالبکاء مجرَّداً

فلم یجدِها هذا البکاء المجرَّدُ

فقد عبَّر الشاعر عن مطمح جماهیری، لکنه ما کان لیعبر عنه لو لم یکن یشعر بأهمیته، وشدة ارتباطه بقضیَّة الإمام الحسین (علیه السلام)، وبذلک جسَّد الشاعر الدافعین المهمین فی کل عمل أدبی، وهما: " رغبة الفنان (الشاعر) فی أن ینفس عن عاطفته، ورغبته فی أن یضع هذا التنفیس فی صورة تثیر فی کل من یتلقاها نظیر عاطفته "(2)، وإذا کان الشاعر یستمد مقومات الحریة من وقفة ألإمام الحسین (علیه السلام) فی کربلاء، فإنَّ ذلک یشیر بوضوح إلی حضور قیم التراث فی ضمیر الفرد العربی، " وبهذا تتاح الفرصة لما هو حی من قیم الماضی أن یظل حیاً لیستمر فی المستقبل "(3).

ووجد عدد من الشعراء العراقیین فی الحکم الملکی امتداداً للحکومة الإسلامیة، مما یشیر إلی حاجة هؤلاء الشعراء بالتشبث بآمال الحکومة المثالیة التی رسموا صورة خیالیة لها فی أذهانهم، یقول حسین علی الأعظمی(4): (من الطویل)

وأصبح تاج الهاشمیین زاهراً

ببغداد أو عمّان یکلؤه النصرُ

وإنک حی فی بنیک مخلَّدٌ

وباقٍ مع الأحیاء ما بقی الدهرُ

ص: 125

ویؤکد المعنی ذاته فی مرثیة حسینیَّة أخری، فیقول(1): (من الکامل)

والیوم نحیا فی سیادة دولةٍ

وبظلِّ مملکة نُعزّ ونکرمُ

أبناء هاشم شیَّدوا استقلالها

وبنوا سیادتها التی لا تهدمُ

والتاج یسطع فوق مفرقِ فیصلٍ

وله وصیٌّ هاشمیٌّ معلمُ

أحسین قمْ وانظرْ فذکرُک عاطرٌ

ویزیدُ فی الدنیا یُذمّ ویُشتمُ

فقد عبَّر الشاعر فی الأبیات المتقدمة عن قناعته السیاسیة، وولائه للعائلة المالکة فی العراق والأردن، لکنه وظَّف ذلک المدیح لزرع الأمل فی نفوس الناس من خلال تأکیده الطابع الشرعی للحکم الملکی آنذاک، حینما أشار إلی الامتداد النَسَبی للعائلة المالکة الذی یرتبط بالإمام الحسین (علیه السلام)، ولاسیما فی قوله: (وإنک حی فی بنیک مخلَّد).

وهکذا فقد أثبت الشعراء العراقیون فی مراثیهم الحسینیَّة أنَّ الأدب ینبع من ذات الإنسان، ولکنه لا یستطیع أن ینفصم عن واقع المجتمع الذی یعیش فیه الأدیب، فقد سجَّل الشاعر العراقی، وفی حضرة الإمام الحسین (علیه السلام) کل همومه ومتاعبه التی أثارتها عوامل السیاسة، محرضاً، ومستنهضاً، وناصحاً، وشاکیاً إلی سید الشهداء، وبذلک " لم یترک هؤلاء الشعراء هذه الأحداث تمر دون أن یکون لهم فیها رأی أو اجتهاد أو تفسیر"(2) فالشاعر العراقی کان یعی دور الکلمة فی تغییر الواقع السیاسی، فضلاً عن وعیه بأنّ الأدب لیس ببعید عن الأحداث السیاسیة، وهذا یعنی أنَّ الشاعر کان یمارس دوره فی نقد ذلک الواقع، حتی فی حالات حزنه.

ص: 126

ص: 127

ص: 128

ص: 129

ص: 130

ص: 131

ص: 132

کأی بناء آخر - ومن البدیهی أنَّ إضاءة أی جزء من هذه الأجزاء، ستصب – حتماً – فی فهم مجموع الأجزاء الأخری، وما یتضمنه ذلک المجموع من قیم موضوعیة وفنیة، مما یؤدی إلی کشف العلاقة البنیویة بین تلک الأجزاء؛ هذه العلاقة التی کانت مدار خلاف کبیر بین النقّاد فی مدی تحقیقها للوحدة العضویة فی القصیدة العربیة(1)، قد تبدو واضحة فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)، إذ تنتظم کل أجزاء المرثیة فی خیط واحد من الحزن الذی یلف المرثیة من البدایة حتی نهایتها، وإن بدا الشاعر متغزلاً، أو ذاکراً لأحبته، وأیام شبابه، الأمر الذی یمکن القول معه، إنَّ الوحدة العضویَّة فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) ربَّما کانت أکثر وضوحاً لارتکازها علی أساس نفسی قد لا نجد ما یماثله فی القصائد الأخری.

ومما یعزز ما تقدَّم قوله؛ شیوع المراثی الحسینیَّة الطویلة، وغیاب المقطوعات فی النصف الأول من القرن العشرین، بوصف المرثیة الطویلة تمثل وحدة موضوعیة تستوعب أحزان الشاعر، وإن تباینت أسباب ذلک الحزن فی الظاهر.

ومن المؤکد أنَّ بناء المرثیَّة واختیار شکل دون آخر لا بد أن یستند إلی موضوعیة تتعلَّق بالموروث الأدبی بقدر استناده إلی الأسس الذاتیّة المتمثلة بموهبة الشاعر، وقدرته علی الإبداع، فإذا کان الشعر" استعمالاً خاصّاً للغة "(2) یفصح عن ذات الشاعر، فإنَّ هذا لا بدَّ أن ینسجم مع الموروث الذی مثَّل جزءاً مهماً من ثقافة الشعراء العراقیین، مما أدّی " إلی بقاء بصمات التراث اللغوی واضحة "(3)، لذا فإنَّ

ص: 133

مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) کانت صدی لهذین العاملین، مع لحاظ غلبة الطابع التراثی عند الشعراء المقلدین، وبروز الملامح التجدیدیَّة عند الشعراء الذین تأثروا بالثقافات الجدیدة.

وقبل التطرق إلی وحدات البناء الهیکلی لمراثی الإمام الحسین (علیه السلام) لا بدَّ من معالجة مسألة عنونة الدواوین والقصائد وتأریخها، وهی من مستجدات هذه الحقبة، نظراً لأهمیتها الفنیة والعضویَّة.

ص: 134

ویبدو أنَّ أثر الثقافات الجدیدة کان له دورٌ فی بروز أهمیَّة العنوان عند الشعراء المجددین، بدلیل أنَّ شعراء القصیدة التقلیدیَّة لا تجد صدی فی دواوینهم یعکس اهتمامهم بعنونة قصائدهم، فشعراء مثل کاظم آل نوح، وکاظم سبتی، وسید رضا الهندی، ویعقوب الحاج جعفر، ومحمد حسن أبی المحاسن، وعبد الحسین الحویزی، ومهدی الطالقانی، لم یعنوْا بوضع العناوین لدواوینهم، أو لقصائدهم، علی عکس الشعراء الذین تزوَّدوا من الثقافات الحدیثة، مثل الجواهری، وإبراهیم الوائلی، ومحمد صالح بحر العلوم، ومظهر إطیمش، ومصطفی جمال الدین، وحسین آل بحر العلوم، وطالب الحیدری، وخضر عباس الصالحی، وصالح الجعفری، وبدر شاکر السیّاب، فقلَّما نجد قصیدة عند هؤلاء لم ترتبط بعنوان معیَّن.

والعنوان عند هؤلاء مرتبط ارتباطاً إیحائیّاً بالموضوع، لذلک فإنَّ أغلب عناوین المراثی فی هذه الحقبة مستوحاة من واقعة الطف(1)، ومجسدة لما عاناه الحسین فی ذلک الیوم(2)، والإشادة بموقفه البطولی(3)، أو معبرة عن وجهة نظر

ص: 135

الشاعر فی مأساة الحسین (علیه السلام)(1).

وقد حاول طالب الحیدری أن یجعل عنوان إحدی مراثیه الحسینیَّة مرتبطاً بالبیت الأول، وکانَّه جزءٌ منه، فعنوان المرثیَّة هو(أمیّة)، والبیت الأول منها(2): (من المنسرح)

أولها فاسق وآخرها

لا سقیت بالحیا مقابرُها

أما التحدید الزمنی لمراثی هذه الحقبة، فقد تفاوت الشعراء فی العنایة به، فنجد من بین الشعراء المقلدین من التزم بتاریخ ما نظمه من المراثی الحسینیَّة(3)، ومنهم من لم یلتفت إلی هذه المسألة(4)، لکننا وجدنا حرصاً من الشعراء المجددین علی العنایة بتحدید زمن قصائدهم.

وقد أصبح التاریخ یحمل أهمیَّة بالنسبة إلی الشاعر، والقارئ الناقد، فهو دلیل، یمکن من خلاله معرفة التطور الإبداعی الذی واکب الشاعر فی مسیرته الأدبیَّة، ومعرفة العوامل التاریخیَّة التی أثَّرت علی إنتاجه، مع ما فیه من فائدة فی ربط القصیدة بمرحلتها التاریخیَّة.

ص: 136

ص: 137

أسباباً فنیَّة یمکن أن تفسرها، وتتمثَّل فی عوامل التقلید، وسیطرة الثقافة التراثیَّة، ونظرة التبجیل إلی الماضی الأدبی.

وفی إحصاء أجراه الباحث لما یقرب من (250) مرثیَّة، وجد أنَّ أکثر المقدمات التقلیدیَّة نسبة مقدمة الحکمة، ویبدو أنَّ میل الشعراء إلی الابتداء بمقدمة الحکمة کان نابعاً من انسجام هذا النوع من المقدمات مع رثاء الإمام الحسین (علیه السلام) الذی جسَّد فی وقفته مع أصحابه فی کربلاء الحکمة البالغة، وهی أن یضحی بنفسه وأنصاره من أجل مبادئه السامیة.

یقول محمد حسن أبو المحاسن فی مقدمة إحدی مراثیه(1):  (من البسیط)

 دع المنی فحدیث النفس مختلقُ

واعزم فإنَّ العلی بالعزم تستبقُ

ولا یؤرّقْکَ إلاّ همُّ مکرمةٍ

إنَّ المکارم فیها یحمد الأرقُ

إنَّ ذم الهوی، والحث علی طلب المکارم مدخل ملائم لما سوف یأتی بعد هذه الأبیات فی رثاء الإمام الحسین (علیه السلام)، الذی هجر الدنیا طلباً لنیل الشهادة، وقد تکون مثل هذه المقدمات إشارة إلی أنَّ الشاعر فی رثائه الإمام الحسین (علیه السلام) إنما یسلک طریق المکارم، وهذا قریب من قول عبد الحسین الأزری فی إحدی مقدماته(2): (من الکامل)

عشْ فی زمانک ما استطعت نبیلا

واستبق ذکرک للرواة جمیلا

ولعزک استرخص حیاتک أنَّه

أغلی وإلاّ غادرتک ذلیلا

شأن التی أخلفْتَ فیک ظنونَها

فجفتک واتخذتْ سواک خلیلا

ص: 138

تعطی الحیاة قیادها لک کلما

صیَّرتها للمکرمات ذلولا

یتجسَّد المفهوم الأخلاقی فی مقدمة الشاعر منذ البیت الأول، لیصب فی معنی تربوی خلاصته أنَّ العیش بنبل ما هو إلاّ مقدمة لذکری جمیلة لا تزول، وکأنَّ الشاعر یستوحی معناه من خلود الذکری الحسینیَّة الذی ما کان لیتحقق لولا تضحیته وصبره، وهذا ما یؤکد الأبعاد التربویَّة لمراثی الإمام الحسین (علیه السلام) فی إبراز الأنموذج القدوة لکل من یطلب الحیاة المثالیَّة التی لا تنتهی بالموت. ویقول محمد مهدی الجواهری(1): (من الطویل)

هی النفس تأبی أن تُذلَّ وتقهرا  

تری الموت من صبرٍ علی الضیم أیسرا

وتختار محموداً من الذکر خالداً

علی العیش مذموم المغبَّة منکرا

إنَّ سیطرة الوقفة المبدئیَّة للإمام الحسین (علیه السلام) علی مخیِّلة الشعراء، قد تفسِّر مثل هذه الصیغ التقریریَّة التی بدأ الجواهری مرثیَّته بها، بوصفها أسلوباً ناجحاً فی الوعظ، یستند إلی دروس واقعة الطف، یقول محسن أبو الحب(2):

(من البسیط)

یا صاح دع عنک ما تهواه من أملِ

واقصد إلی ما یحب اللهُ من عملِ

هذا المحرَّم قد لاحت لوائحهُ

فلا یکن لک غیر النوح من شغلِ

فالابتداء بمثل هذه المقدمات مما یناسب مجالس الوعظ والإرشاد الحسینیَّة، فهی دروس ونصائح اکتسبت قوَّة تأثیرها من الصبغة العقائدیَّة التی طالما حاول الشعراء أن تکون مستمدَّة من تعالیم الدین الإسلامی الحنیف.

ص: 139

وتأتی المقدمة الطللیَّة بعد مقدمة الحکمة، وهی من أکثر المقدمات شیوعاً فی الشعر العربی التقلیدی، بوصفها تمثیلاً للواقع الموضوعی لحیاة البداوة العربیَّة القائمة علی التنقل والترحال، حتی أصبحت تلک المقدمات تقلیداً محبباً عند الشعراء العرب، وإن کان الشاعر من سکان الحاضرة(1)، لوجود رواسب البداوة، ولأنَّ الأطلال تمثل أهم مظاهرها(2).

ویمکن أن تفسر المقدمة الطللیَّة فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) بأنَّها مظهر من مظاهر الإشادة بالماضی، والتلذذ بذکره، بوصفه ردَّ فعلٍ لقسوة الواقع الذی لم یلبِّ طموحات الشعراء، وبهذا فإنَّ المقدمة الطللیَّة تمثل استجابة نفسیَّة لحاجة ملحَّة فی الإنسان فی الحنین إلی الماضی بوصفه الأنموذج المثالی الذی لا یتکرر، وهی نوع من حنینه إلی طفولة الحیاة، ببساطتها، وعفویتها، وبعدها عن التعقید، ولاسیما أنَّ الطلل فی المرثیَّة الحسینیَّة لم یعد ذلک الرسم الداثر، والخرائب التی عفا علیها الزمن، فلم یبقَ منها إلاّ الأثافی والنؤی، وکلها توحی بالموت والفناء، بل کان شیئاً آخر یفیض بالحیاة والنور، ینمو ویتوهج مع مرور الزمن، یقول عبد الحمید السماوی فی مقدمة إحدی مراثیه الحسینیَّة(3): (من الکامل)

لمن النواهد لا برحن نواهدا

یفنی الزمان ولا تزال رواکدا

ص: 140

طفقتْ تُصعّد فی الفضاء کأنَّها

اتخذت بآفاق السماء قواعدا

نتئت علی هام القرون فخلتها

فی مبسم الدهر الجدید نواجدا

ومشت تحیی الفرقدین فأطْلعَتْ

بالرغم من وضح النهار فراقدا

نطحت بصخرتها الوجودَ وأصحرتْ

لتظلَّ من بعد الحدوث أوابدا

رکدت کرابعة الکرات علی الثری

فهوت لها الست الجهات سواجدا

هذه المعالم التی یخاطبها الشاعر، والتی صارعت الوجود علی البقاء، معالم حیَّة، تفیض بالنور، فالشاعر حین یخاطبها، یخاطب عالماً ملیئاً بالأرواح النورانیَّة التی من الممکن أن تستجیب له فی أیَّة لحظة، هذا التوظیف الجدید للطلل یفسر العلاقة التی تربط الشاعر بتلک المعالم، مثلما یفسِّر العلاقة بین المقدمة والغرض، فلم تعد علاقة الشاعر بما یخاطبه علاقة الذکری الیائسة التی ربطت الشاعر الجاهلی بطلله القدیم، وإنما صارت علاقة مستمرة بین روحین یمکن أن یتجاوبا، فیما أصبحت الرابطة بین المقدمة وغرض المرثیَّة، رابطة انسیابیَّة ممتدَّة غیر متکلَّفة، بل اکثر انسیابیة مما کانت علیه عند الشاعر الجاهلی.

یقول السید رضا الموسوی الهندی(1): (من الکامل)

إنْ کان عندک عبرة تجریها

فانزل بأرض الطف کی نسقیها

فعسی نبلَّ بها مضاجع صفوةٍ

ما بلَّت الأکباد من جاریها

ولقد مررت علی منازل عصمةٍ

ثقل النبوَّة کان القی فیها

فبکیت حتی خلتها ستجیبنی

ببکائها حزناً علی أهلیها

ص: 141

فالطلل هنا غیر منفصل عن غرض القصیدة، وهذه من أهم سمات المقدمة الطللیَّة فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)، فالسید رضا الهندی أضفی علی مقدمته طابعها الطفّی الخاص بدلالة الألفاظ (أرض الطف، مضاجع صفوة، منازل عصمة، ثقل النبوَّة...) التی أصبحت البدیل المثالی لبقایا الطلل الجاهلی، التی کان یخاطبها وهو یعلم أنها لا تجیبه، لکن منازل أهل البیت کادت تجیب السید رضا الهندی، فکانت هذه المنازل مهوی لأفئدة الشعراء، لذلک کثیراً ما کان الطلل الجاهلی موضوع رفض عندهم، یقول باقر حبیب الخفاجی(1):

(من الطویل)

خلیلیَّ عوجا بی علی وادی نینوی

ولا تذکرا لی عهد حزوی ولا اللوی

................

قفا بی علی وادی الطفوف سویعةً

لعلی أناجیه أیدری لمن حوی

حوی سیداً شاد الهدی فی جهاده

غداة علی متن الجواد قد استوی

فالغایة عند الشاعر فی هذه المقدمة تستند إلی رؤیة عقائدیَّة، تؤمن بخلود الشهداء، لذا أصبحت مناجاته لأرواح شهداء الطف، بعد أن کانت عند الجاهلی وقفة یأس لذکریات شاحبة.

وقد تکون الغایة من الوقوف علی الطلل، مباشرة الغرض، حینئذ تمتزج المقدمة بالغرض، فتنعدم الفواصل بینهما علی نحو جعل من ذلک سمة انفردت بها مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)، لتعبِّر عن وحدة موضوعیَّة تتمثَّل فی الحزن

ص: 142

علی الإمام وبکائه، ووحدة فنیَّة تتمثَّل فی انتفاء الحاجة إلی التخلص من المقدمة إلی الغرض، یقول الشیخ محمد بندر النبهانی(1): (من الوافر)

ألا عوجا علی تلک الطلالِ

بها نبکی لأحمد خیر آلِ

فهذی کربلاء بها حسین

أحاطت فیه أجناد الضلالِ

وتأتی بعد ذلک المقدمة الغزلیَّة، التی لم تکن فی غرض الرثاء أصیلة، کأصالتها فی الأغراض الأخری، إذ لم یألف العرب أن تبدأ مراثیهم بالغزل لانشغال الشاعر بالحسرة والمصیبة علی رأی ابن رشیق، الذی نقل أنَّ درید بن الصمَّة أول من فعل ذلک(2)، ثمَّ صار أمراً مقبولاً عند الشعراء فیما بعد.

ولعلَّ ما ذکر فی تفسیر هذه المقدمات أنها تمثل هروباً من الموت إلی الحیاة المتمثلة فی عاطفة الحب، أو أنها دلیل علی صدق تجارب الشعراء العاطفیَّة(3) غیر کافٍ لتفسیر وجودها فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) ما لم یضف إلی ذلک عامل التقلید للموروث، إذ إنَّ تلک المقدمات تعد جزءاً من المتطلبات الفنیَّة التی یحاول الشعراء من خلالها إظهار مقدرتهم الأدبیَّة، بطریقة استعراضیَّة، ربما لا تعبر عن واقع حقیقی لانشغال الشعراء بما هو أهم من الغزل، وهم یرثون الإمام الحسین (علیه السلام).

ومهما یکن من أمر، فإنَّ أهم ما یمیز الغزل فی مقدمة الرثاء الحسینی نقطتان:

ص: 143

الأولی: إنَّه غزل عفیف، لیس فیه شیء من ذکریات اللهو والتصابی، أو وصفٌ للنساء، ویمکن تعلیل ذلک بعدم مناسبة تلک الذکریات لرثاء الإمام الحسین (علیه السلام)(1).

یقول محمد حسن أبو المحاسن(2): (من الطویل)

أقلاّ علیَّ اللوم فیما جنی الحبُّ

فإنَّ عذاب المستهام به عذبُ

وصلت غرامی بالدموع وعاقدتْ

جفونی علی هجر الکری الأنجم الشهبُ

تقاسمن منی ناظراً ضمنتْ له

دواعی الهوی أن لا یجف له غربُ

فلیت هواهم حمَّل القلب وسعهُ

فیقوی له أو لیت ما کان لی قلبُ

فابعد بطیب العیش عنی فلیس لی

به طائلٌ إن لم یکن بیننا قربُ

فعلی الرغم من وجود ألفاظ (الحب، المستهام، الغرام، دواعی الهوی، القرب)، فإنَّها لم تدل علی ترف الشاعر، وتصابیه، بل إنَّ تلک الألفاظ وجهت النص إلی دلالات الشکوی (وصلت غرامی بالدموع)، مما جعل المقدمة منسجمة مع الأجواء الحزینة للمرثیَّة.

أما النقطة الأخری التی میَّزت الغزل فی رثاء الإمام الحسین (علیه السلام) انَّ ذلک یقوم علی أساس النفی، أی نفی الشاعر، ورفضه أن یعود إلی تلک الأیام(3)، یقول باقر حبیب الخفاجی(4):

ص: 144

(من السریع)

لست إلی نجد وللرقمتینْ

أحن أو أهوی إلی الأبرقینْ

منازل تأوی (بثینٌ) لها

أین أنا یا صاحبی وهی أینْ

دع عنک عهداً للتصابی مضی

إنی بشغلٍ شاغلٍ عن (بثینْ)

إنَّ رفض الشاعر ذکریات الصبا یعد دلیلاً علی الاستعداد النفسی وهو یهیئ نفسه للدخول إلی رثاء الإمام الحسین (علیه السلام) مما یجعل القارئ یتأمَّل ما یروم إلیه الشاعر، ویضعه فی حال من الترقب لما سیأتی بعد المقدمة.

ولإضفاء طابع الحزن علی المرثیَّة منذ البدایة أکثر الشعراء من ألفاظ الفراق والشکوی والوجد والکمد والرقاد، ونار الصبابة، یقول محمد بندر النبهانی(1): (من الطویل)

دعانی الهوی أنی أهیم بکم حبّا

فکنت کما شاء الغرام بکم صبا

وحملتموا قلبی من الوجد فوق ما

ینوء به ثقلاً فأجهدتم القلبا

وأضرمتمو فی اللبِّ نار صبابةٍ

ببینکم حتی أذبتم بها اللبا

ویقول السید جواد الهندی(2): (من المتقارب)

رحلتم وما بیننا موعدُ

واثرکم قلبی المکمدُ

وبتُّ بداری غریب الدیارِ

فلا مؤنس لی ولا مسعدُ

وفارق طرفی طیب الرقادِ

وفی سهده یشهد المرقدُ

فهذه المقدمات، مقدمات حزن، وما یجمعها بغرض القصائد ذلک الهم

ص: 145

الذی یتعلَّق بأسبابها المباشرة (الرحیل، البعاد، الفراق) وغیر المباشرة (الحزن علی الإمام الحسین)، مما یجعل من تلک المقدمات رکائز حزن تشد المرثیَّة من أول أبیاتها إلی نهایتها(1).

تأتی بعد ذلک مقدمة وصف الظعن، وهذا النوع من المقدمات مرتبط بالمقدمات الغزلیَّة، لاشتراکهما فی الموضوع نفسه، لکن کثرة وروده فی الشعر العربی، جعلت النقّاد یفصلون بینهما(2).

وصورة الظاعنین مما یبعث الأسی، فهو مشهد إیذان بالفراق، وانفصام لرابطة الإنسان بأرضه، وهذا کافٍ لإثارة مکامن الشعور بالقلق من الفراق الذی یهدد الإنسان فی کل لحظة، إنَّه صورة أخری للموت(3)، وفی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) ربما کانت هذه المقدمات تعبر عن شعور خفی بحضور صورة ظعن الإمام الحسین (علیه السلام) فی مخیلة الشاعر، وهو یقطع الفیافی والقفار محملاً بالبدور من آل هاشم، مؤذناً بفراق مؤلم، حیث انتهی بمصرعهم فی کربلاء، وقد جسَّدت تلک المقدمات ذلک من خلال إشارات لا واعیة من لدن الشاعر، حینما تکشفت فلتات لسانه، ان ظعنه المقصود، لم یکن سوی ظعن الحسین (علیه السلام)، یقول الشیخ کاظم آل نوح(4):

ص: 146

(من الکامل)

بالعیس حادی العیس یطوی البیدا

ویجوب أغواراً بها ونجودا

تخذی إذا ما زجَّها بهوادج

قد ضمنت هیفا حساناً غیدا

اما تجلَّت فی الدجی أنوارها

أهوت لهن بنو الغرام سجودا

إنَّ الألفاظ (أنوارها، سجودا) تخفی خلفها دلالات أعمق من دلالتها الظاهرة، وتشیر إلی صورة لظاعنین لا یستبعد الظن أنها صورة أهل البیت الذین یمثلون امتداداً للنور الرسالی المحمَّدی.

وقد یکون الظعن المقصود فی المقدمة، ظعن الحسین (علیه السلام) حینئذ یتحوَّل وصف الظاعنین من ألفاظ الغزل إلی الإجلال والتعظیم والتقدیس، مما یجعل المقدمة، مقدمة ظعنیَّة حسینیّة، قد لا یحتاج الشاعر معها إلی وسیلة للتخلص إلی غرضه(1)، یقول کاظم سبتی(2): (من الوافر)

برغم المجدِ من مضر سراةُ

سرت تحدو بعیسهمُ الحداةُ

سرت تطوی الفلا بجبال حلمٍ

أسُیِّرتْ الجبالُ الراسیاتُ؟

...............

یرقصها الجوی أنّی ترامت

تجیب البید فیها الراقصات

تخب بها رکائبها خفافاً

فترجع وهی منک مُوَقَّرات

الدلالة العامة للمقدمة تشعر بالهیبة والوقار، لأنَّ الشاعر تحدَّث عن ظاعنین استحقوا تلک المعانی، فهم (جبال حلم)، وهم من علاة مضر، فلم تکن تلک

ص: 147

الظعائن تحمل ما کانت تحمله ظعائن الشاعر الجاهلی.

وأخیراً تأتی مقدمة بکاء الشباب، فقد ذکر المرزبانی أنَّ أول من سنَّ ذلک فی مقدمات القصائد عمرو بن قمیئة(1)، ثمَّ صار ذلک تقلیداً سار علیه الشعراء، ولاسیما المعمرون منهم(2)، بوصفه إحساساً طبیعیاً عند الإنسان الذی تقدَّم به العمر، ولم یبق لدیه سوی ذکریات طالما کانت مثاراً للأسی والتحسر.

لکن تلک المقدمات تمیَّزت بطابعها الخاص فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)، فقد تمیَّزت بالرؤیة الحکیمة التی تنسجم ورثاء الإمام الحسین (علیه السلام)، فلم یعد الشاعر یبکی شبابه ویتحسَّر علیه فحسب، وإنما مثل له انقضاء الشباب فرصة للتأمّل لخلو نفسه من نزوات الشباب لتنشغل بما هو أسمی من ذلک، أی برثاء سید شباب أهل الجنة، یقول محمد علی الیعقوبی(3): (من المتقارب)

تناسی ببابل أوطارهُ

فتیً أوضح الشیب أعذارهُ

أمِنْ بعدما جاوز الأربعین

یطاوع باللهو أمّارهُ

إذا ما الشباب انطوی سفره

فخل الهوی واطوِ أسفارهُ

فما أنا من بعدها ذو هویً

یقاسی من الحب أطوارهُ

یناجی نجوم الدجی ساهراً

وکان ینادم أقمارهُ

إذا ما صفی عیشه برهةً

أتاح له الدهر أکدارهُ

فدع ذکریات الصبا أننی

ذکرت الحسین وأنصارهُ

ص: 148

فالشاعر یربأ بنفسه عن أن یتصابی بعد أن جاوز الأربعین، فلم یعد ذلک لائقاً بعد أن شغل بذکری الحسین (علیه السلام) وأصحابه، لذلک کثیراً ما قرنت تلک المقدمات بحزن الشاعر، فلم تعد الذکریات تؤنسه بالقدر الذی کانت تثیر فی نفسه دواعی الإشفاق علی عمره الماضی، یقول السید رضا الموسوی الهندی(1): (من الکامل)

أو بعد ما ابیضَّ القذال وشابا

أصبو لوصل الغید أو أتصابی

هبنی صبوت فمن یعید غوانیا

یحسبن بازی المشیب غرابا

قد کان یهیدهن لیل شبیبتی

فضللن حین رأین فیه شهابا

............

ولقد وقفت فما وقفن مدامعی

فی دار زینب بل وقفن ربابا

فالمقدمة لم تعد وصفاً لمغامرات الصبا، ولا تذکراً لتجارب الشباب، إنما أصبحت حسرة وأسفاً وبکاءً علی عمر تولی.

ومهما یکن من أمر فإنَّ مقدمات بکاء الشباب کانت قلیلة العدد فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)، ولعلَّ السبب فی ذلک یعود إلی دواع نفسیّة تتمثّل بالغرائز المتأصلة فی النفس الإنسانیَّة، والتی تدفع الإنسان إلی الهرب من کل ما یثیر فی داخله لحظات الموت، ودنو الأجل(2)، ولاسیما أنَّ التقدم فی العمر علامة دالة علی ذلک، فالتشبث بالحیاة طالما دفع ذو الشیبة إلی إخفاء شیبته، والظهور بمظهر الشباب، وإن کان الأمر خلاف ذلک.

ص: 149

التخلص

إنَّ توظیف المقدمات السابقة التی تطرَّق إلیها البحث، بما یتلائم ورثاء الإمام الحسین (علیه السلام) قلَّل من أهمیَّة التخلّص فی مراثی هذه الحقبة، ولاسیما التخلّص بالأداة، مما نتج عن ذلک أن لا یحتاج الشاعر إلی وسیلة للانتقال إلی غرضه فی أحوال کثیرة، لکنه فی الحالات القلیلة قد یلجأ إلی التخلص الانسیابی، الذی قد لا یستشعره إلاّ المتلقی الفطن، یقول محمد حسن أبو المحاسن(1):

(من الطویل)

عدمناک من دهر خؤون لأهله

إذا ما انقضی خطبٌ له راعنا خطبُ

علی أنَّ رزء الناس یخلق حقبةً

ورزء بنی طه تجدده الحقْبُ

فقد لا یشعر المتلقی بشیء من التکلّف فی انتقال الشاعر من المقدمة إلی رثاء الإمام الحسین (علیه السلام) لوجود البعد النفسی ذاته فی المقدمة والغرض الذی تجسَّد بسخط الشاعر علی الزمان الذی لا یؤمن جانبه، وقد غدر بأهل البیت، مما یسمح بالقول إنَّ انتقال الشاعر کان منسجماً مع ما أطلق النقاد علیه تسمیة حسن الخروج(2)، وحسن التخلص(3)، لکن الشعراء حین یضطرون إلی استعمال الصیغ التقلیدیَّة للتخلص (دع ذا، دع عنک، عد...)، فإنهم – فی حالات کثیرة – تعاملوا مع ذلک الموروث علی وفق رؤیة منطقیة تسوغها مشروعیَّة

ص: 150

العقیدة الراسخة لدیهم فی رفض موضوع المقدمة لأهمیَّة ما یتضمنه الغرض من المرثیة، یقول محمد علی الیعقوبی(1): (من المتقارب)

فدع ذکریات الصبا إننی

ذکرت الحسین وأنصارهُ

فقد جاء انتقال الشاعر مسوغاً لوجاهة القضیَّة التی انتقل إلیها، والتی تستند إلی العقیدة التی یتفق الشاعر والمتلقی علی عدالتها، مما یعنی أنَّ التخلص فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) وظِّف هو الآخر علی نحو یتلاءم ومتطلبات رثاء الإمام، فالشاعر فی تخلصه یقیم معادلة بین طرفین، ثمَّ یغلب الطرف الثانی الذی یتمثَّل فی رثاء الإمام الحسین (علیه السلام) فی الأحوال کلها.

وقد یکون الانتقال بطریقة حواریَّة، حینئذ لا بدَّ أن یعتمد علی مبدأ الإقناع؛ إقناع الطرف الأول (الشاعر) للطرف الثانی (العاذل فی أغلب الأحوال)، یقول مجید خمیس(2): (من الطویل)

وعاذلة لما رأتنی مولَعاً

أحنّ إلی رَبعٍ خلا منه مربعُ

تقول: أری للحزن قلبک مقْسَماً

وجسمک للأسقام أضحی یوزعُ

فقلت لها والهم یلبسنی الشجی

أقرّ وآل الله بالطف صرعوا

إنَّ المتلقی لا یشعر بانتقالة مفاجئة أو متکلَّفة فی تخلص الشاعر، بفضل انسیابیة التخلص، والنفس الهادئ الذی جسَّدته المحاورة بینه وبین العاذلة، التی بدت مستفهمة عن سبب سقم الشاعر، وسرعان ما کان الجواب المقنع، إنَّه مصرع آل الله (الحسین وأصحابه).

ص: 151

ص: 152

(من الکامل)

قمْ جرد السیف الیمان وصلْ به

فالسیف یخشی وقعُه إن جُرِّدا

یرضیک یا مولی البریَّة انَّنا

نقضی أسیً ولَهاً لیومک رصَّدا

فاعطف بطلعتک التی نطفی بها

غلل الصدی غوثاً فقد طال المدی

صلی الإله علی رفیع مقامکم

ما ناح فی الأیک الحمام وغرّدا

   فقد جمع الشاعر بین استنهاض الإمام المهدی، والصلاة علی أهل البیت فی إشارة إلی تلازم هذین المطلبین، بوصفهما یؤدیان إلی نتیجة واحدة تتمثَّل فی إحقاق الحق، وإفشاء السلام فی ظل دولة المهدی (علیه السلام).

ومما یجب الالتفات إلیه – فضلاً عمّا تقدَّم – ظاهرة التفجع(1)، التی طالما کانت موضوعاً لخواتیم المراثی فی هذه الحقبة، وقد أخذت أکثر من اتجاه، أکثرها حضوراً التفجع علی نساء الحسین (علیه السلام)، ولاسیما السیدة زینب(2)، ویمکن تفسیر ذلک بأنه محاکاة لطبیعة الأحداث التی جرت فی کربلاء، وانتهت بسوق نساء الحسین (علیه السلام) سبایا فی مشهد مؤثر، کان بمنزلة المنبع الثر لصور الشعراء فی خواتیم مراثیهم، ونهایة خیط الحزن الواصل بین أجزاء المرثیَّة،

ص: 153

یقول علی البازی(1): (من البسیط)

والفاطمیات فرَّت من مخیمها

لما أصات ابن سعد أحرقوا الخیما

فأبصرت جسمه فوق الثری قطعاً

ورأسه فوق رأس السمهری سما

..............

نادته بنت علی یا ابن فاطمةٍ

یا لیت عینی أصیبت قبل ذا بعمی

ولا أراک علی الرمضاء منعفراً

ومنک صدر الهدی بالخیل قد هشما

ولیت عینیک ترنو حال نسوتکم

لما علی خدرها جیش العدی هجما

وسیَّروها علی الأقتاب حاسرة

بین العدی وأبوها حیدر شتما

ولم تجد کافلاً غیر العلیل لها

بعد الحماة ولا ملجأ ومعتصما

وقد أفرد عدد من الشعراء خواتیم مراثیهم للسلام علی أهل البیت (علیهم السلام) والحسین خاصة فی إشارة إلی رغبتهم بأن یحل السلم والأمان بین الناس لکی تتحقق العدالة الإلهیَّة، فضلاً عن انَّ هؤلاء الشعراء قد تأدبوا بآداب القرآن والسنَّة التی تضع للسلام قیمة جوهریَّة فی تحقیق شرائع الله، یقول السید جواد الهندی فی خاتمة إحدی مراثیه(2):

(من الطویل)

آبائی الأشراف هاکم قصیدةً

جوادیَّة أبیاتها درر غرُّ

............

وإنی لأرجو أن تکونوا ذخیرتی

وملجئی إن قام القیامة والحشرُ

علیکم سلام الله ما دامت السما

وما أشرقت شمس وما طلع البدرُ

ص: 154

ومما هو قریب من هذا المعنی، قول عباس أبی الطوس(1):

(من الخفیف)

فعلی قبرک المَشید سلامٌ

وسلامٌ علیک یا ابن الأسودِ

ص: 155

(من الرمل)

 أمِن الحاقد من هاشم کیدا

فشفی منها بقتل السبط حقدا

وغدا یرفل فی ثوب الهنا

مستطیلاً بعدما قد کان عبدا

................

أنسیت الثار یا هاشم أم

قد ترکت طلب الأوتار عمدا

فهلمّی بالعوالی شرَّعا

والضبی مشحوذة والخیل جردا

واطلبی ثأر الحسین مذ غدا

بین أجناد العدی فی الطف فردا

مثل هذه المقدمة لا یمکن أن تفهم دوافعها من دون فهم المرجعیات الثقافیة التی تحرک الشاعر، والتی لا یمکن تفسیرها بأنَّها مواقف عدائیَّة، بل یمکن أن تکون جزءاً من حاجات نفسیَّة لا واعیة تتمثَّل فی القلق من وجود الشر، ممثلاً بمتاعب الشاعر الشخصیَّة، وسلبیات المرحلة التاریخیَّة، التی لا یمکن أن تصحح ما لم تتحقق العدالة بکل وجوهها، فضلاً عن المبادئ الإسلامیَّة التی ترفض الانتقام، وتدعو إلی الوحدة والسلام.

ولطالما ارتبطت تلک المقدمات باستنهاض الإمام المهدی(1) (علیه السلام) لیقتص من قتلة الحسین (علیه السلام)، ولیحقق دولة العدالة والسلام، فی إشارة واضحة إلی إیمان الشاعر بالإمام المهدی الذی سیظهر یوماً لیملأ الأرض عدلاً وقسطاً، کما ملئت ظلماً وجوراً(2).

ص: 156

 وفضلاً عن الأبعاد العقائدیَّة، فإنَّ تلک المقدمات تتضمَّن أبعاداً نفسیَّة مهمَّة بما تؤدیه من وظیفة تطهیریَّة، فهی متنفَّس صالح للشعراء للتعبیر عن سخطهم علی الواقع، وتطلعهم إلی عالم أکثر اطمئناناً.

یقول محمد علی الیعقوبی مستنهضاً الإمام المهدی (علیه السلام) فی مقدمة إحدی مراثیه(1): (من الکامل)

عصفت بطود الصبر وهو رکینُ

محن یضجّ إلیک منها الدینُ

بل یستغیث من الخطوب وما له

غوث سواک من الوری ومعینُ

یا ابن الذین بذکرهم قد أعلنتْ

سور الکتاب وصرَّح التبیینُ

کم أکبد حنَّت إلیک علی النوی

منا وکم شخصت إلیک عیونُ

...............

تغضی جفونک والحسین بکربلا

أوصاله لشبا السیوف جفونُ

فالمقدمة تمثل مطلباً لنهایة الصراع بین الخیر والشر حینما یأذن الله بخروج المخلِّص لینقذ الإنسانیَّة مما حاق بها من حیف علی ید الأشرار والظالمین، وقد تکلَّم الشاعر بلهجة المتلهف لذلک الیوم (کم أکبد حنَّت علیک) فی إشارة إلی المنطلق العقائدی فی رثاء الإمام الحسین(2) (علیه السلام)، ولاسیما ان خروج

ص: 157

المهدی یمثّل حداً للظلم الذی بدأ بتقتیل أهل البیت (علیهم السلام) وتشریدهم.

وتأتی بعد مقدمة الدعوة إلی الأخذ بالثأر، مقدمة المناجاة، وهی تعبیر عن موقف التأمل الفلسفی للشعراء، وهم بحضرة الإمام الحسین (علیه السلام) یتأملون سر خلوده علی صفحات التاریخ، فهی مواقف إجلال وتعظیم وتقدیس، ,انها أشبه بمواقف الاستغراق والتوحد عند الشاعر الصوفی حینما تمتلئ نفسه بحب الله، فتغدو قریبة منه کلَّ القرب(1).

وتمثل مقدمة المناجاة وجهاً ناصعاً للتجدید فی رثاء الإمام الحسین(2) (علیه السلام)، فهی ولیدة مرحلتها، والمعبرة عن الفهم المعاصر لأبعاد معرکة ألطف، واستیعاب حرکة التطور فی الشعر العراقی فی النصف الأول من القرن العشرین، التی أثمرت عن أدب إنسانی معبر عن مرحلته، ومنه الشعر الحسینی، فکانت تلک المقدمات والمراثی الحسینیَّة عامَّة " صدی لعواطف ملتهبة أخمد الزمان لهیبها أن یظهر، وأطلق الأدب دخانها أن یثور، ففاح کما یفوح الندّ حین یحترق، وماء الورد حین یتصعَّد"(3).

ص: 158

یقول السید محمد جمال الهاشمی(1) یناجی الإمام الحسین فی مقدمة إحدی قصائده الحسینیَّة: (من الطویل)

أعنّی بوحی منک إن خاننی الشعرُ

وهیهات أن یسمو إلی سرک الفکرُ

تحجبت حتی قیل إنک غامض

وأسفرت حتی انجاب عن لبَّه القشرُ

تطوف حوالیک القرائح خشَّعاً

وتسعی لک الأقلام یکبو بها الذعرُ

أعنِّی عسی أن ألمس السرَّ فالحجی

تعصَّی علیه الرأی والتبس الأمرُ

یناجیک غیری بالدموع وإننی

أراک تناجینی متی ابتسم الثغرُ

علیک سلام الله أی روایةٍ

علی مسرح التاریخ یعرضها الدهرُ

فإذا کان الشعر نوعاً من الإلهام یوحی إلی الشاعر بوساطة روح أو ملک، کما ظنَّ القدماء(2)، فإنَّ السید الهاشمی یرجو من الحسین أن یکون ملهمه، فصورة الإمام الحسین (علیه السلام) بین وضوح السیرة التاریخیة وعظمتها، وهالة القداسة وجلالها تکاد أن تکون لغزاً من الجلال والعظمة عند الشاعر حتی التبس الأمر علیه، فوقف حائراً أمام ذلک النور القدسی، راجیاً الدخول إلی تلک الدوحة النورانیَّة.

وتبدو نشوة التصوف أکثر وضوحاً عند شعراء آخرین، وقد تصل إلی حالة السکر الصوفی، کما نجده فی مقدمة إحدی مراثی السید مصطفی جمال الدین(3): (من الکامل)

ص: 159

لاقیت رزءک غیر مکتئب  

أشدو وأنت السرَّ فی طربی

وذهبت من ذکراک منتشیاً

فی سکرة کادت تطوّح بی

مولای: إنَّ الناس قد جهلوا

من قُدْس یومک غیْبه الذهبی

فالشاعر فی هذه المقدمة أدار دفَّة الرثاء من الحزن والبکاء إلی حالة من النشوة الروحیَّة الملائمة لجوهر القداسة الحسینی، وتکاد هذه المیزة تکون عامة فی المراثی الحسینیَّة التی ابتدأها الشعراء بالمناجاة، فغلبة الطابع التأملی الهادئ یطغی علی المرثیَّة کلها من المقدمة إلی الخاتمة، ویری الباحث أنَّ تفسیر ذلک یعود إلی النظرة الفلسفیَّة عند هؤلاء الشعراء للقضیَّة الحسینیَّة، فلم یعد الإمام الحسین (علیه السلام) عندهم موضع حزن وتفجع، بل رمز یختزل کل المعانی السامیة الذی قد یصعب الوصول إلی تحقیقها. ویقول محمد مهدی الجواهری فی مقدمة عینیَّته الحسینیَّة(1): (من المتقارب)

فداءٌ لمثواک من مضجعِ

تنوَّر بالأبلج الأروعِ

یا عبقَ من نفحات الجنا

نِ روحاً ومن مسکها أضوع

ورعیاً لیومک یوم الطفوف

وسقیاً لأرضک من مصرعِ

وحزناً علیک بحبس النفوس

علی نهجک النیِّر المهیعِ

لقد جمع الجواهری بین جمال الصورة الفنیَّة، وعمق الفکرة الفلسفیَّة فی هذه المقدمة، ولاسیما فی قوله: (وحزناً علیک بحبس النفوس) التی اختزلت کل معانی التأثر، إذ جاء معبراً عن أسمی درجات الحزن، وأعمق دلالات العزاء الروحی، " ومن هنا کانت هذه القصیدة نقطة مضیئة فی شعر الرثاء الدینی الذی

ص: 160

کان سائداً فی مطلع القرن العشرین، وقد کان الجواهری بحق رائداً من روّاد هذا اللون من الرثاء فی الشعر العراقی الحدیث "(1).

ص: 161

المقدمات، فی محاولة لإیجاد تفسیر لها(1).

ویری الباحث أنَّ مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) التی خلت من المقدمات تمثل استجابة طبیعیَّة لدواعی التأثر بمأساة کربلاء، وتعبیراً مباشراً عن عاطفة الحزن علی الإمام الحسین (علیه السلام)، وربما کان الشعراء یتحرَّجون من الابتداء بالغزل، أو ذکر النساء، أو وصف الظعائن والأطلال، وهم بحضرة سید الشهداء(2)، ولاسیما الشعراء الذین نشأوا فی بیئات دینیَّة محافظة، فضلاً عن ان تلک المقدمات تتعارض وتوجهات المنبر الحسینی الذی یعتمد تلک المراثی فی أحوال کثیرة.

وقد یشیر الشاعر نفسه إلی ما یوحی بالسبب لابتدائه رثاء الإمام من دون مقدمة، کما فی قول السید مهدی الطالقانی فی مطلع إحدی مراثیه(3): (من البسیط)

کل الخطوب وإن جلَّت تهون سوی  

ما بالطفوف جری فی یوم عاشرها

ألوت رزایاه بالندب الغضنفر مَنْ

بکت له الملأ الأعلی بسائرها

فلا یری السید الطالقانی خطباً أعظم مما جری فی کربلاء، لذلک لا همَّ عنده یعدل هم ذلک الیوم، ومن الطبیعی أن ینصرف المعنی فی قول الشاعر (کل الخطوب) إلی کل ما یشغل الشعراء من هموم الفراق، وبعاد الأحبة، وهموم الحب، والشکوی من الشیب.

وقد یکون انصراف الشعراء عن المقدمات التقلیدیة عائداً إلی أسباب

ص: 162

ترتبط بثقافة الشاعر الأدبیة، وموقفه من التراث الشعری، فلم تعد مسألة الالتزام بتلک المقدمات تهم الشعراء الذین مالوا إلی التجدید، فقد لا یجد القارئ مرثیة واحدة ذات مقدمة تقلیدیة فی دواوین شعراء مثل طالب الحیدری(1)، وعبد القادر رشید الناصری(2)، وأحمد الوائلی(3)، ومصطفی جمال الدین(4)، وعباس أبی الطوس(5)، وعباس الملا علی(6)، وبدر شاکر السیاب(7)، ومظهر إطیمش(8)، وصالح الجعفری(9)، وإبراهیم الوائلی(10)، ومحمد صالح بحر العلوم(11)، وحسین آل بحر العلوم(12)، وعبد الصاحب شکر البدراوی(13)، ومحمد مهدی الجواهری(14).

والملاحظ علی المراثی التی تخلو من المقدمات أنها غالباً ما تبدأ بما یدل

ص: 163

علی معانی الحزن والأسی والبکاء، من ذلک قول حسین آل بحر العلوم(1): (من الخفیف)

أقعد الدهرُ بالأسی وأقاما  

مصرعٌ للحسین فیه تسامی

مصرعٌ طبَّق العوالم رزءً

وتحدی الأجیال والأعواما

مصرعٌ أثکل النبی شجاهُ

حیث لم یرعَ فی بنیه ذماما

   وقد یبدأ الشاعر مرثیته بما یشبه الحکمة المأخوذة من موقف الحسین (علیه السلام)، یقول محمد صالح بحر العلوم(2):  (من الکامل)

بدم الشهید تُخَطُّ فاجعة الإبا

حقاً بدون دم أبی أن یکتبا

تاریخ إثبات الحقوق سطورهُ

حمرٌ تعلمنا النضال الأصوبا

وقد یبدأ الشاعر بما یصور وقع المأساة التی حلَّت بأهل البیت (علیهم السلام) فی کربلاء، کما فی قول إبراهیم الوائلی(3): (من الرمل)

رنَّةُ الدهرِ وصوت الحقبِ  

هذه الذکری التی لم تَغبِ

کم طوت جیلاً ولفَّت زمناً

واعتلت فوق متون الکتبِ

إنَّ هذا النمط من المراثی یضع أمامنا المسوغات التی تدفع الشعراء إلی النظم فیه، هذه المسوغات قد تکون فنیة تتمثل بتناول الغرض مباشرة، وانتهاج الشاعر البناء الفنی الذی یرتضیه لمرثیته، وقد تکون موضوعیة تتعلق بانشغال الشعراء بما هو أهم من المقدمة ذاتها.

ص: 164

ص: 165

ص: 166

ص: 167

ص: 168

ص: 169

یقول السید مصطفی جمال الدین(1): (من الکامل)

مولای إن الدمع یهزأ بی

لما ابتسمت لیومک الذهبی

وخَبتْ علی وجهی بشاشته

لما رأیتک جدَّ مکتئبِ

تتصفح الأجساد طیبة

أعراقها وتجد فی الطلبِ

حتی مَ تبحث عن ولیدک فی

رهط متی تنظره یضطربِ

لکن الحال یختلف حینما یکون الشاعر فی موضع ذم الأعداء وهجائهم أو حینما یستنهض الإمام المهدی (عجل الله فرجه)، فإن الألفاظ حینئذ تکون جزلة قویة(2). یقول عبد المنعم الفرطوسی(3): (من الطویل)

بنی غالب ثوروا عجالا بنهضةٍ

تطیر بقلب الدهر من لجب ذعرا

بحیث تری الدنیا بآل محمد

وقد ملئت عدلا کما ملئت جَوْرا

ونبصر آل اللهِ بالنصرِِ ترتدی

وآل بنی سفیان صرعی علی الغبرا

وفی الحالین، فإن الشاعر ینهل من موارد ثقافته الأدبیة فتتأتی الألفاظ بنوعیها معبرة عن مزاجه الشخصی، ونوع الثقافة التی تأثر بها، فاختیار الشاعرلألفاظه "یعتمد علی سعة ثقافته اللغویة المتعلقة بمظاهر اللغة المختلفة کالاشتقاق والترادف والتضاد والتکرار والتکثیف والاختزال والتضمین"(4).

ص: 170

 أما غموض الألفاظ ووضوحها، فنجد أن الشعراء العراقیین فی الحقبة موضوع الدراسة من أعجبته الألفاظ القاموسیة والصعبة – ولاسیما فی مقدمات المراثی، یقول میرعلی أبو طبیخ فی مقدمة إحدی مراثیه الحسینیة واصفا ناقته(1): (من مجزوء الکامل)

تطوی الذمیل علی الرسیم

وتفل ناصیة الأدیمِِ

إن أرقلت بمناسم

زفت بقادمة الظلیمِِ

تدع البروق وراءها

وتجر أرسنة النسیمِِ(2)

فهذا المیل إلی الغریب لا یمکن أن یفسر إلا بثقافة الشاعر التقلیدیة ورغبته فی إظهار مقدرته الأدبیة، وتمکنه من اللغة، لکن هذه الظاهرة قد لا نجد لها اثراً واضحاً عند الشعراء الذین مالوا إلی التجدید، أو تأثروا به(3)، ولا عند الشعراء الخطباء(4)، ومن الشعراء من حاول تضمین مراثیه ألفاظاً تدل علی معرفته بحقل معرفی معین – کالفلسفة – مثلا، یقول الشیخ محمد جواد الجزائری(5): (من الکامل)

ص: 171

لکنْ رزایا الطفِّ لیس لها

فی مثلها نوعٌ ولا ندُّ

طوت الحقوب حدودها ولها

فی کل أونة لنا حدُّ

هل إنها (نوع) وکان له

فی قلب کل موحد فردُ

أو إنها (فرد) وکان له

بعد لیوم الحشر ممتدُّ

إن الألفاظ (نوع، حد، فرد) مما یتداوله الفلاسفة، لکن الشاعر حاول توظفیها فی مرثیته لتکسبها بعدا تأملیا عمیقا فی إشارة إلی تفرد مآساة الحسین علیه السلام بمعان قد لا تستوعبها تلک الألفاظ بمعانیها المباشرة.

وفی الأحوال کلها فإن الشاعر العراقی فی رثائه سید الشهداء قد تفنن فی استعمال الألفاظ اللائقة لمقام الرثاء الحسینی.

ومهما یکن من أمر فإن ألفاظاً، مثل (البکاء، الدموع، الحزن، الفراق، السهاد، الموت، المصیبة، البأس، المنون، الدهر، الجزع، القتیل، الثکالی، الردی، الحمام، الأسر، یذوب)(1) کانت شائعة جدا فی مراثی الإمام الحسین علیه السلام وهو أمر طبیعی، فکیف یقوم الرثاء بدون تلک الألفاظ؟ قال القرطاجنی: " وأما الرثاء فیجب أن یکون شاجی الأقاویل، مبکی المعانی، مثیرا للتباریح، وأن یکون بألفاظ مألوفة سهلة "(2).

ومن البدیهی أن یکون المعجم الشعری فی مراثی الإمام الحسین (علیه

ص: 172

السلام) یستمد دلالاته من واقعة الطف، من خلال استیحاء رموزها المتمثلة بأسماء الأعلام والأمکنة والأزمنة والأسلحة، التی شکلت معجمًا خاصًّا لتلک الواقعة، إلا أنَّ هؤلاء الشعراء لم یستعملوا تلک الألفاظ بصیغها التقریریة، وإن کان صدی الحقائق التاریخیة المباشرة حاضراً فی أذهانهم بدرجات متفاوتة.

ومن الطبیعی أن یکون اسم الإمام الحسین (علیه السلام) فی مرکز الصدارة من بین أسماء الأعلام التی وردت فی مراثی الإمام، بوصفه المقصود بالرثاء، والملاحظ أنَّ الشعراء العراقیین حینما وظفوا الصفات اللائقة بالإمام، مثل: (الشهید، والبطل، والهمام، وابن فاطمة، وابن بنت الرسول، وأبی الأحرار، وسید الشهداء)(1) فقد أرادوا منها أقصی ما تتحمله من دلالات، فإذا کانت البطولة علی درجات، فإنَّ الإمام بوقفته تلک قد بلغ أقصی درجاتها، وإذا کان الشهداء لیسوا بمنزلة واحدة، فإنَّ الإمام الحسین (علیه السلام) کان سید الشهداء جمیعاً، وکان الشعراء – وما زالوا – یستمدون تلک المعانی مما روی من أحادیث نبویة فی فضله (علیه السلام)(2)، فکان مجرد ذکر الاسم الشریف مدعاة للتضحیة بکل معانیها، والشهادة بأقصی درجاتها، فهو القدوة لکل الأحرار، کما یقول عبد الحسین الأزری(3): (من الکامل)

ص: 173

ما کان للأحرار إلا قدوةًً

بطلٌ توسَّدَ فی الطفوفِ قتیلا

بعثتهُ أسفارُ الحقائقِِ آیةًً

لا تقبلُ التفسیرَ والتأویلا

ما زالَ یقرأُها الزمان معظماً

من شأنها ویعیدها ترتیلا

دوّی صداها فی المسامع زاجراً

مَنْ عُلَّ ضیماَ واستکان خمولا

وعلی الرغم من أنَّ الشاعر أضمر اسم الإمام، لکنه أسس جملة من الحقائق استمدها من الإمکانات الدلالیة التی یزخر بها ذلک الاسم، لیکون المعادل الموضوعی لکل الصفات التی یفترض أن تتوفر فی الأحرار والمضحین من أجل مبادئهم.

وقد اقترنت لفظة (الشهادة) باسم الإمام الحسین (علیه السلام) بوصفها إحدی الألفاظ المفعمة بالدلالات الموحیة، وبدیلاً عن لفظة (الموت)، التی لم تطلق علی الإمام فیما نظم من مراثٍ، فکان الموت فی واقعة الطف یعنی الشهادة بکل معانیها، وقد حقق الشعراء بذلک أکثر من قیمة فنیة وتاریخیة، تتفق کلها والمبادئ الإسلامیة، فالشهداء أحیاء عند ربهم(1)، وهم فی أعلی الدرجات فی روضات الجنان، فضلاً عن الابتعاد عن الصفة التقریریة للفظة (الموت)، ثمَّ إنَّ لفظة (الشهادة)(2) تشیر بوضوح – عند الشعراء – إلی عدالة القضیة التی استشهد من أجلها سید الشهداء، یقول مظهر اطیمش(3): (من الوافر)

ص: 174

أبا الشهداء یا سبط النبیِّ

ویا أرج الفضائل من علیِّ

ویا نفح البتول ویا شذاها

وإشعاع المفاخر من لؤیِّ

..........

تطلَّع للوجود علیک تسمعْ

نواحاً فی البکور وفی العشیِّ

فالصفات التی أطلقها الشاعر علی الإمام الحسین (علیه السلام) لم تکن للمدیح بقدر کونها إثباتاً لمشروعیة المبادئ الحسینیة المستندة إلی نبی الإسلام والإمام علی، وسیدة نساء العالمین (علیهم السلام).

ومن أسماء الأعلام التی لازمت اسم الإمام الحسین (علیه السلام) اسم السیدة زینب بنت علی (علیها السلام)(1) لما یوحی ذلک الاسم من قیمة فنیة کبری تتمثل فی إضفاء الطابع التراجیدی الحزین المعبر عن حیرة تلک السیدة وهی تنوء بأعباء تلک المصیبة، یقول قاسم حسن محیی الدین(2): (من السریع)

لهفی علی زینبَ بین العدا

بارزة لیس لها من خمارْ

تدعو بآل المصطفی والحشا

تجری بعینیها دموعاً غزارْ

أین بنو فهرٍ وغُلبُ الوری

من غالبٍ أم أین عنی نزارْ

إنَّ هذه الصورة الحزینة لزینب تتضمن فی الوقت نفسه وجهاً یتمثل فی دور هذه السیدة الکریمة فی تأجیج النفوس للثورة علی الظلم، فضلاً عن موقفها

ص: 175

الریادی فی قیادة عائلتها، ذلک الموقف الذی یمکن أن یکون درساً صالحاً للمرأة العراقیة فی حقبة کانت تناضل من أجل إثبات وجودها فی مجتمع طالما تجاهلها.

أما أسماء الأمکنة، فقد تمحورت حول اسم کربلاء، مثل (الطف، والغاضریة، ونینوی، والکوفة، والعراق)(1) لارتباطها المباشر بالحدث، فضلاً عن ان تلک المواضع تحولت إلی رموز مجسدة للصراع بین الخیر والشر، علی الرغم من دلالتها الجغرافیة المباشرة، فضلاً عن ارتباطها المباشر بموقف الحسین (علیه السلام)، مما جعل الشعراء یتشبثون بتلک البقاع بوصفها شواهد لتاریخ من الألم والحزن والثورة، ثمَّ إنَّ قرب الشعراء العراقیین من تلک الأماکن ساعد فی أن تکون ملاذاً لتجاربهم الشعوریة الحزینة فی ظل إحساس بأنَّ الحسین (علیه السلام) قریب منهم، یشعرون بوجوده، فکانت حقاً (کرب وبلاء) کما جاء فی أصل تسمیتها(2)، یقول رشید یاسین(3): (من الخفیف)

إیهِ یا کربلاء عودی بها تی_

_کَ المآسی من نائبات العصورِ

وصفی موکبَ الحسین وقد قا

مَ یلبی ضراعةَ المستجیرِ

إنَّ دلالة اسم کربلاء تخطَّت المعنی المجسَّد إلی معنی حی حاول الشاعر من خلاله ان ینطقها بما شهدت من مآسٍ، فکانت رمزاً لا تنضب دلالاته.

أما أسماء الزمان، فإنَّ تعامل شعراء المراثی مع مفاهیم الزمن استند إلی

ص: 176

التفسیر الدینی الذی یؤمن بأنَّ الزمن الدنیوی ما هو إلا مقدمة لزمن آخر لا ینقضی، إنَّه الزمن السرمدی الخالی من الشوائب التی یحفل بها زمن الحیاة الدنیا، فکان للشعراء إزاء ذینک المفهومین للزمن موقفان متضادان؛ موقف الذم والتذمر لزمن غادر لم یرعَ لأهل البیت حرمة، وموقف التفاؤل من زمن أخروی یعیش فیه الشهداء سعداء، لا تعکر صفو سعادتهم شائبة.

ومثَّلت الموقف الأول ألفاظ مثل (یوم، شهر، دهر، زمن)(1)، أما الموقف الآخر فقد مثلته ألفاظ (الآخرة، الحیاة الأخری).

إنَّ هذا الفهم للزمن لدی الشعراء قد استوعب اتجاهی الرثاء: الحزین المتفجع، والرافض المتحدی، یقول محمد بندر النبهانی(2): (من الخفیف)

قمْ فهذا محرم قد غشانا

فلتحرِّمْ فی عشره الأفراحا

ویقول کاظم آل نوح(3): (من الکامل)

تباً لهذا الدهر شیمته الهوی

وبکل منقصة هو المفتونُ

دهر به آل الدعی أمیة

ولهم عداء ظاهر ودفینُ

فالزمن عند شعراء المراثی – زمن الدنیا – أصبح مصدر قلق؛ لأنه " قوة قاهرة تهیمن علی الحیاة"(4)، قد تقلبت صروفه ضد آل البیت، لذلک کثیراً ما

ص: 177

وصف بالغادر، والخؤون، والمخادع الذی لا یؤمن جانبه.

وکانت ألفاظ السلاح کالسیف، والرمح، والسهم(1)، قد حظیت باهتمام شعراء مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)، بوصف تلک الألفاظ تحمل فی طیاتها مفهومین متقابلین، فحین یذکر الحسین وأصحابه فسلاحهم سلاح الحق، لکن حینما یذکر أعداؤهم فالسلاح حینئذ سلاح بغی وضلال. وتبعاً لذلک اختلفت أوصاف الأسلحة لدی کل طرف، مما استدعی تبیان وظیفة کل منهما، فالشاعر حینما یصف سیف الحسین (علیه السلام) أو سیوف أصحابه – مثلاً – یسبغ علیه الصفات المستحسنة عند العرب مثل: (المهند، والصارم، والبتار)(2)، والتی تشرع من أجل مقارعة الظلم، لکنه حینما یذکر سیوف الأعداء فإنه یصفها بأوصاف لا تتفق ومبادئ الإسلام مثل: (سیوف البغی، وسیوف الشرک، وسیوف الباطل)(3)، یقول محمد حسن سمیسم(4):

(من البسیط)

واهتزَّت الأرضُ لمَّا هزَّ صارمه

والهُضْبُ من وحشٍ تنصک بالهُضُبِ

فقد عقد الشاعر الصلة بین اللفظة (صارم) وصرامة الحق الذی یقاتل دونه الإمام الحسین، وهناک نجد أن دلالة اللفظة اتسعت لجوانب إیجابیَّة، لکنَّ الشاعر محمد حسن أبی المحاسن یری أنَّ وظیفة الأسلحة عند جیش العدو کانت علی

ص: 178

الضد من ذلک تماماً، حینما فتکت بأهل البیت، یقول(1): (من الطویل)

وفوق القنا تزهو الرؤوس کأنَّها

أزاهیرُ لکن الرماحَ القواطفُ

   فوظیفة الرماح قطف رؤ أهل البیت، ثم رفعها علیها، وشتان ما بین الوظیفتین.

ص: 179

واضحة فی مراثی هذه الحقبة بحیث لا یمکن التغاضی عنه , ومهما یکن من امر فان هذه الاسالیب اما ان تکون اسالیب ترکیبیة (کالاستفهام والامر والنداء والتقدیم والتاخیر والحذف) او بیانیه (تصویریة) کالتشبیه والاستعارة والمجاز , او اسالیب بدیعیة یدخل عدد منها فی الوظیفة الایقاعیة کالاقتباس والتضمین والتکرار والجناس والترصیع والتصریع والتدویر وقد رتبت بحسب اهمیتها فی مراثی هذه الحقبة.

هذا التباین فی أسالیب الصیاغة کان سمة واضحة فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)، ویمکن تفسیر ذلک فی تباین أمزجة الشعراء، وطرق تعاملهم مع اللغة، وتباین درجة وعیهم، ومصادر ثقافتهم، فضلاً عن الهدف الذی ینشده کل شاعر منهم، لکن مع وجود ذلک التباین لوحظ أنَّ أسلوب الاستفهام کان حاضراً بشکل واضح أکثر من الأسالیب الترکیبیة الأخری.

وإذا کان الاستفهام فی حقیقته السؤال عن شیء مجهول(1)، فإنَّ شعراء المراثی طالما أخرجوه عن معناه الأصلی إلی معانٍ تستفاد من السیاق، فکان یعبر عن تجاربهم الشعوریة، ویدل علی معانی الذهول والتفجع.

ومما یؤید ذلک أنَّ أکثر الأدوات المستعملة فی مراثی الإمام: الهمزة التی تخرج إلی معنی التعظیم والتفجع(2)، فکان الأسلوب المصاغ منها یشیر بوضوح إلی حزن الشاعر، ولاسیما وأنها قد تتکرر فی القصیدة فی أکثر من مرة(3).

ص: 180

ومما یشابه تکرار الهمزة؛ استعمال الشاعر أکثر من أداة استفهام فی المرثیة الواحدة، یقول محمد صالح بحر العلوم(1): (من الطویل)

متی عرف التاریخ حقاً بلا دمٍٍ

یُصانُ؟ ومجداً بالدموع یشیَّدُ

وأین الذی یصغی لدعوی بلایدٍ

تطالب فیها، أو نضالٍ یؤیدُ

وهل أنَّ سداً عائقاً لمسیرةٍ

یزولُ بلا ضربٍ علیهِ یُسددُ

وکیف یفوز الحقُّ فی سحق باطلٍ

إذا لم یکن للحق حزبٌ مجندُ

إنَّ هذا التنوع فی أسلوب الاستفهام یشیر إلی تقریر ما یستفهم عنه، أکثر من إشارته إلی الاستخبار، وقد نبَّه ابن وهب علی ذلک الأمر حینما قال: " من الاستفهام ما یکون سؤالاً عما لا تعلمه لتعلمه، فیخص باسم الاستفهام، ومنه ما یکون سؤالاً عما تعلمه لیقر لک به فیسمی تقریراً "(2).

ویأتی أسلوب الأمر بعد أسلوب الاستفهام بوفرة ملحوظة، وغایة الأمر " طلب الفعل علی وجه الاستعلاء والإلزام"(3)، وبما أنَّ هذا المعنی لا یلیق فی موضع مخاطبة الإمام الحسین (علیه السلام)، لذا فإنَّ الشعراء لجأوا إلی إخراج الأمر إلی معنی الدعاء(4) فی هذا الموضع، ولاسیما فی خواتیم المراثی التی غالباً ما تخصص لطلب الشفاعة من الحسین، یقول عبد القادر رشید الناصری(5): (من الخفیف)

ص: 181

یا ابن رب البیان کن لی شفیعاً

یوم لا شافع سواکم ومطلبْ

واذکرَنّی لدی إلهک إن جئ_

_ت ومن حوله التسابیح تسکبْ

واستعمل الشعراء صیغة الأمر لمناجاة الإمام الحسین (علیه السلام)، وقد تکرر لیدل علی نوع من التوحد بین الشاعر والإمام، بطریقة تشبه طرق المتصوفة، من ذلک قول محمد جمال الهاشمی(1):

(من الطویل)

أعنّی بوحیٍ منک إن خاننی الشعرُ

وهیهات أن یسمو إلی سرِّک الفکرُ

.......

أعنّی عسی أن ألمس السرَّ، فالحجی

تعصی علیهِ الرأی والتبس الأمرُ

ثمَّ یکرر الشاعر الفعل (أعدها)، فیقول(2):

أعدها علی الجیل الجدید رسالةً

تشع علی الإیمان آیاتها الغرُّ

أعدها علی دنیا الزوابع نسمة

ترقرق فیها الحُبُّ وانتشر العطرُ

أعدها أعدها نغمةً سرمدیَّةً

تجمَّد منها البحر وانفلق الصخرُ

أعدها دماء یسکر المجد لونها

أعدها إباء باسمه یهتف الفخرُ

إنَّ تکرار فعل الأمر (أعدها) علی لسان الشاعر مخاطباً الإمام الحسین، دلَّ علی أنَّ الأمر هنا لیس حقیقیاً، وذلک لتفاوت منزلتی المخاطِب والمخاطَب، مما جعل النفس الصوفی یظهر فی هذه الأبیات فی ثنایا الجرأة فی مخاطبة الإمام الحسین (علیه السلام) التی تشبه ما اعتاد علیه المتصوفة فی أثناء مناجاتهم لله، فی

ص: 182

ساعات الوجد والاتصال بالخالق عز وجل(1).

وقد یستعمل الأمر علی حقیقته، ولاسیما فی مواضع مخاطبة الصحب، وإبداء الرأی، والنصیحة، والموعظة فی مقدمات المراثی(2).

وقد یکرر الشاعر أکثر من فعل أمر فی مواضع المحاججة ومحاولة إفحام الخصم، ویقول السیاب(3) موجهاً خطابه إلی یزید بن معاویة: (من الکامل):

ارمِ السماء بنظرة استهزاء

 واجعل شرابک من دم الأشلاءِ

واسحق بظلک کل عرضٍ ناصع

وابح لنعلک أعظم الضعفاءِ

واملأ سراجک ان تقضی زیته

مما تدر نواضب الأنداءِ

واخلع علیه کما تشاء ذبالةً

هدب الرضیع وحلمة العذراءِ

واسدر بغیک یا یزید فقد ثوی

عنک الحسین ممزق الأشلاءِ

قم واسمع اسمک وهو یغدو سبَّةً

وانظر لمجدک وهو محض هباءِ

أفادت صیغ الأمر – فی الأبیات السابقة – معنی الإهانة، وهو أحد المعانی التی یخرج إلیها الأمر(4)، والمعنی الظاهر من الأبیات هو العتاب واللوم والتوبیخ، وهذا یشبه قوله تعالی: ((کونوا حِجَارَةً أو حَدِیْدَاً)) [ الإسراء: 50 ] .

ویأتی النداء بعد أسلوب الأمر، والغالب أنَّه استعمل فی معانی التوجع والتحسر، وأکثر أدواته استعمالاً فی مراثی هذه الحقبة الهمزة، وغالباً ما تتکرر فی

ص: 183

أکثر من بیت(1) فی المرثیة الواحدة، فی إشارة إلی إحساس الشاعر بقربه من المنادی، وإلی البحث عن الأمان النفسی الذی ینشده الشاعر فی حضرة الإمام الحسین (علیه السلام).

وتأتی بعد الهمزة الأداة (یا) التی غالباً ما تستعمل لنداء البعید(2)، لکنها قد تستعمل لنداء القریب فی " إشارة إلی علو مرتبته، فیجعل بعد المنزلة، کأنه بعد فی المکان... وأنت معه علی أنَّ المنادی عظیم القدر، رفیع الشأن"(3)، کقول محمد مهدی الجواهری(4): (من المتقارب)

فیا بن البتول وحسبی بها

ضماناً علی کل ما أدعی

ویا ابن التی لم یضع مثلها

کمثلک حملاً ولم ترضعِ

ویا ابن البطین بلا بطنة

ویا ابن الفتی الحاسر الأنزع

ویا غصن هاشم لم ینفتحْ

بأزهر منک ولم یفرع

ویا واصلاً من نشید الخلود

ختام القصیدة بالمطلع

یسیر الوری برکاب الزما

نِ من مستقیم ومن أظلعِ

وأنت تُسیِّرُ رکب الخلو

دِ ما تستجد له یتبعِ

ومما یدخل فی الصیاغة أسلوب التقدیم والتأخیر، وهو من الظواهر الترکیبیة التی یلجأ إلیها الشعراء لتأکید أهمیة المقدم، أو تعظیمه، أو تنبیه السامع

ص: 184

إلی علو منزلته، کما فی قول محسن أبی الحب(1): (من البسیط)

لکربلا تربةٌ طابتْ وقد طهرتْ

فیها الشفاءُ منَ الأسقامِ والعللِ

فقد قدَّم الشاعر شبه الجملة (لکربلاء) لسمو وشرف موضعها، ولاسیما وهی تحتضن بین جنباتها جسد أبی الأحرار، وکان ذلک التقدیم منسجمًا مع ما قدَّمه الشاعر فی بدایة الشطر الثانی، کأنَّما جعله علَّة لما قدمه أولاً، مما انعکس علی سبک البیت، وتلاحم أجزائه.

وقد تقدم الصفة علی صاحبها، لتحقیق معنی الذم، کقول عبد الحسین الحویزی(2): (من الوافر)

عوتْ مثلَ الذئابِ عتاةُ حربٍ

وقد زأرت لبیت الوحی أُسْدُ

فقد قدَّم الشاعر الحال (مثل الذئاب) للإشارة إلی صفة الغدر فی نفوس أعداء الإمام، وقد أکَّد الشاعر هذا المعنی فی المقابلات بین (عوت وزأرت)، و(الذئاب والأسد)، و (عتاة وبیت الوحی) ولاسیما وأنَّ الشاعر غلَّب الطرف الثانی علی الأول، واستعمل الاستعارة مع أهل البیت، والتشبیه مع الأعداء، والاستعارة أرفع من التشبیه، والتقدیم والتأخیر یستتبع الحالة النفسیة للشاعر، حینما یکون بین حال الرغبة فی تقدیم ما ینسجم مع ما یریده، ویریح ضمیره، وحال النفور مما لا یرغب فی تأکیده، فیضع کل واحد فی موضعه تبعاً لحاله، وحال المتلقی.

ومن الأسالیب الترکیبیة التی کثر استعمالها فی مراثی الإمام الحسین

ص: 185

الحذف، وهو باب من أبواب الإیجاز، یعمد إلیه المتکلم للمحافظة علی نشاط المتلقی، وإبعاد الملل عنه(1)، وقد عدَّه ابن جنی من شجاعة العربیة(2) لأهمیته فی تحسین الکلام، وهو علی أنواع کثیرة(3)، یشترک فیها کلها وجود القرینة التی تعین المحذوف(4)، لفسح المجال أمام المتلقی لتخیله واحتماله(5).

قال الجواهری(6): (من المتقارب):

فداءُ لمثواک من مضجعِ

تنوَّر بالأبلج الأروعِ

   فقد یحتمل المتلقی أکثر من معنی لما حذفه الشاعر فی بدایة البیت مما یضعه فی حال من الانشغال والتفکر المستعذب، وهذه الإمکانات الاحتمالیة للمحذوف زادت البیت جمالاً وغزارة فی المعنی، ولاسیما وأنَّ المتلقی علی علم بشرف المفدَّی.

ومن الحذف ما جاء فی قول محمد حسن أبی المحاسن(7):

(من الطویل)

صریعاً یفدّی بالنفوس وسیفهُ

کَسیرٌ تفدّیهِ السیوفُ الرهائفُ

فقد حذف الشاعر الفعل والفاعل، وأبقی علی الصفة فی إشارة إلی حسن

ص: 186

العاقبة التی صار إلیها الإمام الحسین (علیه السلام)، ولاسیما وأن الشاعر عضَّد الحال بالصورة المعبرة (یفدّی بالنفوس) فی إشارة إلی منزلة الإمام فی قلوب المسلمین، وکأنَّ الشاعر حینما حذف الفعل والفاعل قد دلَّ علی تلهفه لإظهار جزعه علی مصاب الإمام.

ومما یدخل فی الصیاغة، أسالیب بناء الصورة الفنیة باستعمال الفنون البیانیة کالتشبیه والاستعارة والمجاز او بعدم استعمال تلک الفنون کما هو الحال فی الصورة التقریریة، ولأهمیة اسالیب التصویر، فقد أفرد موضوعها مستقلاً فی الصفحات القادمة.

ص: 187

ولعلَّ من أهم فنون التصویر الحسی فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) تلک الصور التی اعتمدت علی حاسة البصر، یقول محمد حسن أبو المحاسن(1): (من البسیط)

دریئةٌ لسهام القوم مهجتُه  

کأنَّه غرضٌ یرمی ویرتشقُ

فقد جعل الشاعر المفردة (غرض = المشبه به) نکرة فی إشارة إلی استخفاف القوم بحرمة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فجمع بذلک الحزن بالغضب، مما جعل الطابع الانفعالی فی الصورة واضحاً، من خلال تأمل المتلقی لتلک السهام، وهی تنطلق نحو جسد الإمام (علیه السلام).

وقد حاول الشعراء توظیف خیالهم فی صیاغة صور بصریة جدیدة، معبرة عمّا فی أذهانهم من معانٍ وانفعالات، ومنسجمة مع تجدد الذکری الحسینیة، قال الشاعر إبراهیم الوائلی(2): (من الکامل)

 یا یومَ وقعةِ کربلاء کفی أسیً

الاّ یطاقُ تصبّر وتجلدُ

ودم الحسین الطهر کل عشیة

شفق بآفاق السماء مجسَّدُ

من خلال الاعتماد علی التشبیه المؤکد – وهو ما حذفت منه أداة التشبیه(3) – (دم الحسین شفقٌ) حاول الشاعر رسم صورة بصریة موحیة برفض الخنوع والاستسلام من خلال تشبیه دماء الحسین بالشفق فی إشارة إلی خلود مبادئ الثورة الحسینیة، المعبرة عن قیم البطولة والتحدی، وقد یستوحی الشاعر صورته

ص: 188

من الموروث الشعری، لکنه یضع لمساته المعاصرة علیه لتعبر عن المعنی الذی یبتغیه، کقول عبد الحسین الحویزی(1): (من الکامل)

وبسدفةِ النقع المثار تخاله

بدراً تحفُّ به نجومُ سماءِ

قد ذکَّر الأعداء بدرُ جبینهِ

بدراً فهاجتْ فی لظی البغضاءِ

فالتشبیه بالبدر والشمس مألوف فی الشعر العربی القدیم، ومما هو قریب من صورة الحویزی بیت النابغة المشهور فی مدح النعمان(2): (من الطویل)

فإنَّک شمس والملوک کواکب

إذا طلعت لم یبدُ منهنَّ کوکبُ

لقد اکتسبت صورة الحویزی أهمیتها، حینما وظف الشاعر الجناس التام فی البیت الثانی فی اللفظة (بدر) وما أفادته من معنیین مختلفین منحا الصورة بعداً جمالیاً من خلال دلالة الأول علی نورانیَّة الإمام الحسین (علیه السلام) بوصفه امتداداً طبیعیاً لفیوضات النور المحمدی، ودلالة الثانی علی الامتداد الأخلاقی لطرفی معرکة ألطف إلی ما یماثلهما فی معرکة بدر.

وقد ارتفع شعراء المراثی الحسینیة بالتصویر الحسی إلی درجات من التأثیر ربما لا نجد ما یماثلها فی الصور التقلیدیة، کقول محمد حسن أبی المحاسن(3): (من الطویل)

وحفّت به سمرُ القنا فکأنَّهُ

لدی الحرب عینٌ والرماحُ لها هدبُ

إنَّ جدَّة الصورة وطرافتها تکمن فی دقَّة تعبیرها للموقف المؤثر الذی صار

ص: 189

إلیه الحسین بعد مقتل أصحابه، فجاءت لفظة (عین) معبرة عن منزلة الإمام الحسین (علیه السلام) من جهة، وعلی قسوة أعدائه من جهة أخری، مما جعل الصورة لوحة فنیة تعلق فی ذهن المتلقی.

وقد اعتمد الشعراء فی صورهم الحسیة – البصریة – علی قرائن لفظیة مثل (بدا، رأی، لمع، طار، مرَّ، أسرع)(1).

ومن أنواع التصویر الحسی فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) الصور السمعیة، لما لحاسة السمع من " قوة فی التقاط الأصوات المتمثلة بالألفاظ عند نطقها لتکوین الصورة السمعیة، فضلاً عن الحرکة التی توحی بها الصورة، ونحس بها منتشرة فی مفاصل الشعر... "(2).

لذلک فقد تکون الصورة السمعیة أکثر تأثیراً من غیرها فی المتلقی لما توحی به من أفعال وحرکات.

یقول إبراهیم حموزی(3): (من الخفیف)

فأتاهُ من العدی سهمُ حتفٍ  

لیته شقَّ مهجتی وجنانی

وانتحی قلبهُ فرنَّ صداهُ

فی حشی الدینِ صرَّة الآذانِ

   الصورة فی قول الشاعر (رنَّ صداه) اکتسبت فاعلیتها التأثیریة مما یحدثه رنین الأجسام من صریر فی الآذان، ولاسیما وأنَّ الشاعر عقد الصلة بین الصدی

ص: 190

المتمثل فی الطبیعة، ومجاله هنا المتمثل فی (حشی الدین) فی إشارة إلی عظم وقع المصاب، وشدة هوله.

وأکثر الشعراء من الصور السمعیة فی معرض وصف شجاعة الإمام الحسین (علیه السلام) وأصحابه فی إشارة إلی شدَّة بأسهم وصلابة موقفهم، وهم یذودون عن ابن بنت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، من ذلک ما جاء فی مرثیة السید رضا الموسوی الهندی(1): (من الکامل)

یتمایلون کأنَّما غنَّی لهم

وقع الظبی وسقاهم أکوابا

برقت سیوفهم فأمطرت الطلی

بدمائها والنقع ثار سحابا

وکأنَّهم مستقبلون کواعباً

مستقبلین أسنَّة وکعابا

إنَّ الصورة السمعیة فی قول الشاعر (غنی لهم وقع الظبی) وضعت الأساس لسلسلة من المعانی التی وظفت لوصف شجاعة أصحاب الحسین (علیه السلام) بلغت أشد دلالاتها حینما صوَّرت أولئک الأبطال وهم مستأنسون لصلیل السیوف وکأنَّه غناءٌ، والمنایا کأنَّها کواعب حسان.

ومن التصویر الحسی، الصور التی تعتمد علی حاسة اللمس، لکنه کان أقل حضوراً فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)، ومنه ما جاء فی مرثیة عبد القادر رشید الناصری(2): (من الخفیف)

ولدته الزهراء کالکوکب الف_

_ذّ بهی الشعاع أزهر أشهبْ

بین کفیه رایةٌ لنبیٍّ

لمَّ من قومه الشتاتَ وقرَّبْ

ص: 191

جمعت الصورة (لم من قومه الشتات وقرَّبْ) أهم المقومات الرسالیة التی توفرت فی الإمام الحسین (علیه السلام)، والتی من أهمها أنَّ ثورته کانت محاولة لتصحیح الانحراف الذی أصاب الواقع الإسلامی جرّاء السیاسات الخاطئة لبنی أمیة.

ص: 192

ما کان للأحرار إلا قدوةً

بطلٌ توسَّد فی الطفوف قتیلا

بعثتهُ أسفارُ الحقائقِِ آیةً

لا تقبل التفسیرَ والتأویلا

ما زال یقرأُها الزمان معظماًُ

من شأنها ویعیدها ترتیلا

إنَّ الصور الجزئیة (بعثته أسفار الحقائق آیة)، و (ما زال یقرؤها الزمان معظماً) کونت صورة ذهنیة مکتملة ومجسدة لحقیقة الشخصیة الحسینیة، فجاءت متوهجة بالجمال ناقلة للحقائق من طبیعتها المألوفة إلی عالم من السمو الروحی، تجلی فی ترتیل الزمان معظماً لآیة الخلود المحمدی التی تمثلت بالإمام الحسین (علیه السلام). والملاحظ أنَّ الصور الذهنیة فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) کثیراً ما وظفت لوصف شخصه الکریم لما حازه من الفضل والسبق ما أعجز الشعراء عن الوقوف علی أسرار تلک الشخصیة، یقول عبد الحمید السماوی(1): (من الکامل)

وقفت بموکبک الحیاة وسجلت

لک فی جبین الدهر رمزاً خالدا

وتنهدت لک عن غرام صامت

لما رأتک إلی المنیَّة ناهدا

ضلت مقاییس العقول ولم تزل

ما بین أمواج الحقیقة صامدا

بَسَمتْ لمطلعها فکنت لها فماً

وهوت لمصرعها فکنت لها فدا

لقد أجاد الشاعر فی رسم صورتین تعاضدتا فی الارتقاء لمحاکاة العظمة الحسینیة، فالولوج إلی عالم الروح المنحنیة إجلالاً لسید الشهداء وهی تصارع لأجله قطبی الوجود: الحیاة والموت لم یتضح إلا بعد أن رسم الشاعر لوحته الثانیة حینما وقف بریشته علی ضفاف الحقیقة لرسم أمواجها، وهی تلقف العقول التی

ص: 193

ضلَّت ببحر الحقیقة الحسینیة، فکان أن أبرز الخیال "حقائق الوجود بدرجة من الوضوح والجدَّة والصفاء أکبر مما توجد علیه فی الطبیعة، أو أکبر مما یستطیع الناس العادیون أن یروها.."(1).

وغالباً ما حاول الشعراء إکساب صورهم الذهنیة معانیَ إسلامیة لإضفاء شیء من الجلال والقداسة علیها، من ذلک ما جاء فی مرثیة السید رضا الموسوی الهندی(2): (من الکامل)

صلَّت علی جسم الحسین سیوفهم  

فغدا لساجدة الظبی محرابا

   فی الصورة (صلَّت... سیوفهم) إشارة دقیقة لمعنی یحتمل دلالتین، الأولی: رؤیة الشاعر لتلک السیوف وکانَّها تصلی علی جسد الإمام لعدم تصدیقه بأنها کانت تطعن جسده الشریف، والثانیة: تشیر إلی قسوة القوم، حینما کانت السیوف قد عرفت منزلة الإمام فیما أنکرتها قلوبهم.

وقد وجد الشعراء فی الاستعارة وسیلة لوصف الإمام الحسین بما هو معبر عن عظمته، من ذلک قول السید مصطفی جمال الدین(3):

(من الکامل)

مولای إنَّ الناس قد جهلوا

من قُدْس یومک غیبه الذهبی

وتطلعوا... فرأوک منفرداً

تدعو... فلم تُسمع ولم تُجَبِ

رسم الشاعر صورة ذهنیَّة من الاستعارة التصریحیة (رأوک منفرداً) لتشیر إلی

ص: 194

سمو الإمام الحسین (علیه السلام)، فهم لم یروه حقیقة لکن مبادئهُ ظلت ماثلة فی أذهانهم حتی تصوروا إن الإمام حیاً بالمعنی الحرفی وکأنَّه فردٌ بین الوجود یدعو لکنه لم یجب، فضلاً عن الجانب التربوی والأخلاقی المتمثل بضرورة الاقتداء بالإمام الحسین (علیه السلام) ومبادئ ثورته.

ص: 195

یقول یعقوب الحاج جعفر الحلی(1): (من الطویل)

وعاد وحیداً بعدهم سبطُ أحمدٍ

تحیطُ به الأعداءُ من کل جانبِ

فطوراً یری فی التربِ صرعی رجاله

وطوراً نساء ولهاً فی المضاربِ

واقسم لولا الحلم منه علی العدی

لأوردهم طراً أمرَّ المشاربِ

فصورة الإمام الحسین (علیه السلام) فی الأبیات صورة وصفیة لم تعتمد علی الخیال، لکنها اکتسبت فنیتها وتأثیرها الجمالی من خلال ترکیز الشاعر علی النبرة الخطابیة الحزینة، والصور الجزئیة المؤثرة (عاد وحیداً، تحیط به الأعداء، صرعی رجاله، نساء... فی المضارب )، ولاسیما وأنَّ تلک الصور الجزئیة دلَّت علی وقائع تاریخیة ماثلة فی أذهان المتلقین.

ومن المواقف التی کثر تصویرها فی هذا الأسلوب حال نساء الحسین(علیه السلام)، لما فی ذلک من أثر فعال فی النفوس، ولاسیما ما توحیه صورة المرأة الثکلی من عواطف مؤثرة، ومثیرة للحمیة عند العربی.

یقول الشیخ هادی الخفاجی الکربلائی(2): (من الکامل)

وعلیه درن صوارخاً ونوادباً

ولنعیها قد ذاب صمُّ الجُلْمدِ

وأشدها حرقاً عقیلة حیدرٍ

تدعو أخاها السبط من قلب صدی

مَنْ بعد فقدک یا حمانا ملجأ

للحائرات وللیتامی الفُقَّدِ

مَنْ ذا تری یحمی حماها إن غدت

من ضرب أعداها تدافع بالیدِ

فقد اعتمد الشاعر فی رسم هذه اللوحة لنساء الحسین علی ما توحیه الألفاظ

ص: 196

من معانٍ حزینة (صوارخ، نوادب، حرقاً، تدعو، قلب صدی) وعلی تنویع الخطاب، فکان التفجع فی أسلوب الاستفهام قد أضاف بعداً مأساویاً، ولاسیما وأنه ورد علی لسان السیدة زینب (علیها السلام).

اما الأسالیب البدیعیة فمن اهمها الاقتباس والتضمین، فإنَّ اقتباس الشعراء من القرآن الکریم، کثیراً ما أکسب نصوصهم مواقف وجودیَّة عمیقة، تتمثل فی الترغیب والترهیب، والوعد والوعید، وهو أمر طبیعی، إذ إنَّ لأسالیب القرآن " مکانة مهمة فی شعر الشطرین، سواء عن طریق الاقتباس أو التضمین، أو إیراد الفکرة القرآنیة "(1)، یقول محمد حسن أبو المحاسن(2): (من البسیط)

رجالُ صدقٍٍ قضوا فی الله نَحبهُمُ

دون الحسین وفیما عاهدوا صدقوا

فقد ضمَّن الشاعر قوله الآیة الکریمة:

((مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُم مَّن قَضَی نَحْبَهُ وَمِنْهُم مَّن یَنتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِیلاً)) [ الأحزاب: 23 ].

فی إشارة إلی مبدأ الصدق الذی کان شعار الصادقین من حملة العقائد الصحیحة، الذین نصروا الإمام فی کربلاء، وقد عقد الشاعر صلة بین قولیه (دون الحسین)، و(قضوا فی الله نحبهم) لتأکید أنَّ الإیمان بقضیة الحسین (علیه السلام) بمنزلة المعادل الموضوعی للإیمان بالله.

وقد یوظف الشاعر الفکرة القرآنیة لیجعل من قوله أکثر جدَّة وأصالة، کما

ص: 197

فی قول مصطفی جواد(1): (من الطویل)

فمذ قتلوه قطَّعوا حبلَ قوةٍ

مِنَ الدینِ فهو الیومُ شُبه الرمائمِ

إنَّ فکرة (حبل الدین أو حبل الله) وردت فی القرآن کنایة عن قدرة الله وقوته، کما فی قوله تعالی:

((وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَلاَ تَفَرَّقُواْ وَاذْکُرُواْ نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنتُمْ أَعْدَاء فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانا))[ آل عمران: 103 ].

ووظف الشاعر هذه الفکرة للإشارة إلی منزلة الإمام (علیه السلام)، فی التفاتة فنیة فی قوله (قطعوا) التی ربما توحی إلی احتزاز الرأس الشریف للإمام، فکان ذلک مما أتاحه جمال النص القرآنی الذی " یعتلی وحده فیغنی، وینظر فی تساوقه مع الأغراض الدینیة فیرتفع فی التقدیر "(2).

وقد أکثر الشعراء العراقیون من تضمین مراثیهم الحسینیة لخطب وکلمات الإمام الحسین التی قالها فی المعرکة، بشکل ربما یمکن ملاحظته بسهولة فی تلک المراثی(3)، ویمکن أن تفسر هذه الظاهرة بأنها نوع من المحاججة المستندة إلی الأدلة التی ساقها الإمام فی خطبه، أو الإفادة من المعانی المبدئیة العالیة التی وردت فیها، أو لاغتراف ما فی تلک الخطب من قیم جمالیة لا تضاهی، من ذلک قول محسن أبی الحب(4): (من البسیط)

ص: 198

تجمعتْ آلُ حربٍ کی تقاتلهُ

أو أن یطیعَ لحکم الفاجرِ الرذلِ

فقال والله لا أعطیکمُ بیدی

حتی أموت وثوبی بالفخار ملی

فقد ضمَّن قوله من الخطبة المشهورة للإمام الحسین (علیه السلام)، وهو یتحدی أعداءه، ویرفض الانصیاع لحکم یزید قائلاً: " والله لا أعطیهم بیدی إعطاء الذلیل، ولا أقر إقرار العبید"(1)، وهذا المعنی الثوری یمکن أن یکون درساً لکل عربی، ولکل إنسان یرفض الاستغلال، وینشد الحریة.

وقد اتکأ عدد من الشعراء العراقیین فی هذه الحقبة علی الموروث الشعری یستوحون منه الصور والتعابیر التی تخدم نصوصهم فی رثاء الإمام الحسین (علیه السلام)، ویمکن أن یفهم ذلک الأمر بأن التجربة الشعریة العامة غیر منقطعة بین أجیال الشعراء، فضلاً عن أنَّ الشعر العراقی فی هذه الحقبة تراوحت لغته بین الارتکاز علی الماضی، والتأثر بالحاضر، حاله حال الشعر العربی الحدیث عموماً(2)، قال محسن أبو الحب(3): (من البسیط)

لقد بکته السما والأرض وانبجستْ  

بالدمع أعینها کالعارضِ الهطلِ

فالتعبیر (العارض الهطل) کنایة عن الکرم فی قول أبی تمام(4):  (من البسیط)

إن حنَّ نجد وأهلوه إلیک فقد

مررت فیه مرور العارض الهطلِ

ص: 199

لکن جهة استعمال ذلک التعبیر قد اختلفت عند کل من الشاعرین، فإذا کان أبو تمام أراد به وصف کرم الممدوح، فإنَّ أبا الحب أراد منه وصف شدَّة الحزن علی الإمام فی سیاق الرثاء.

ومن التضمین قول عبد الحمید السماوی(1): (من الطویل)

سلی إن جهلت الحادثات فإنَّ من  

ترامت به دنیا الحوادث یسئلُ

وهذا قریب من قول السموأل(2): (من الطویل)

سلی إن جهلت الناس عنی وعنهم

فلیس سواء عالم وجهولُ

وهذا یدل علی أنَّ الشعراء العراقیین کانوا یحاکون النماذج المشهورة مما حفظ من موروث الشعر العربی، وهذا الانتقاء من الموروث یشیر إلی أنَّ هؤلاء الشعراء کانوا یعمدون إلی ذلک الأمر لاقتناص أجمل الصور وأرقی التعابیر المناسبة لمقام رثاء سید الشهداء (علیه السلام)، وسیکون الحدیث عن التکرار والجناس والترصیع فی فقرة الإیقاع، بوصفها عناصر إیقاعیة.

ص: 200

وتظهر أهمیة الإیقاع فی الشعر من خلال التناغم الذی یبدو واضحاً فی الأصوات، والکلمات، فی حالات من الطول والقصر، والشدة والرخاء، والتقارب والتباعد(1)، فیخلق فی النفس شعوراً بالارتیاح.

والإیقاع إما بسیط (دقات الساعة)، وإما مرکب لا یمکن قیاسه بسهولة، کالإیقاع فی الشعر الذی یضفی علیه هذا التعقید والترکیب طابع الجمال والروعة، ویبعده عن الرتابة الموجودة فی الإیقاع البسیط(2).

وللإیقاع فی الشعر عناصر یتکون منها، ویعرف من خلالها، أهمها: الوزن والقافیة والتکرار، وعناصر أخری سیرد ذکرها بحسب أهمیتها فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام)(3).

ص: 201

وأولاها به خصوصیة "(1)، ولطالما قرن الإیقاع الشعری بالوزن، " فإنَّ کل وزن فی حقیقته إیقاع، فی حین لیس کل إیقاع وزناً "(2).

ویرتبط الوزن بالمزاج الشخصی للشاعر، فالوزن إیقاع یلوَّن بتجربة الشاعر الشعوریة، ویخضع لانفعالاته(3)، لکن مع هذا فإنَّ الذائقة العربیة قد ألفت أوزاناً مخصوصة دون سواها، فقد قیل إنَّ ما یقرب من ثلث الشعر العربی جاء علی وزن الطویل(4).  ویبدو أنَّ السر فی ذلک أنَّ الأوزان الشعریة العربیة لا تتمتع بالقدرة نفسها علی استیعاب مشاعر الإنسان العربی، بل إنَّ من تلک الأوزان ما یصعب إخضاعه للتجربة الشعوریة، کالمقتضب، والمضارع مثلاً، وقد بدا ذلک واضحاً فی الإحصاء الذی أجراه الباحث لما یقرب من (250) مرثیة حسینیة نظمت فی هذه الحقبة، وأظهرت أنَّ ما یقرب من 95% من تلک المراثی نظمت علی سبعة أوزان هی: (الکامل، والطویل، والبسیط، والخفیف، والرمل، والوافر، والمتقارب)، مما یؤکد ما لاحظه عدد من الباحثین من سیطرة الأوزان الطویلة علی الشعر العربی عامة(5)، ومنه الرثاء(6)، " لأنَّ الشاعر فی حالة الیأس والجزع یتخیّر عادة وزناً

ص: 202

طویلاً کثیر المقاطع، یصب فیه من أشجانه ما ینفس عنه حزنه وجزعه "(1).

فالکامل الذی تمیَّز بکثرة حرکاته، وتکرار وحدته الوزنیة (متفاعلن) ست مرات، کان وعاءً صالحاً لمشاعر الحزن والرفض فی مراثی الإمام الحسین، من ذلک قول الشیخ کاظم آل نوح(2): (من الکامل)

خطب دهی فتزلزلت غبراؤها

وبکت شجیً بدم له خضراؤها

وتصدعت شم الجبال لوقعهِ

حزناً وأعوَل للدنا أرجاؤها

فاللغة الحماسیة التی طبعت المرثیة بطابعها، ربما کانت تخفی وراءها مشاعر الرفض، وإن لم یفصح الشاعر بذلک. لکنَّ هذه الحماسة والقوة لیس مما یلازم بحر الکامل دائماً، من ذلک قول عبد الحسین الحویزی یصف السیدة زینب(3) (علیها السلام):(من الکامل)

فتراجعت والدمع فوق خدودها

ینهلّ مثل العارض الهطّالِ

فتبدو الرقة واضحة فی التعبیر (والدمع فوق خدودها)، الأمر الذی یمکن القول معه أنَّ بحر الکامل قد استوعب المشاعر المتباینة، وهو ما جعله یحتل المرتبة الأولی فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام).

أما بحر الطویل، فإنَّ کثرة حروفه، ومقاطعه الناتجة عن تکرار (فعولن مفاعیلن) أربع مرات، جعلته صالحاً لمختلف الأغراض الشعریة، ومنها الرثاء(4). ومما یلاحظ

ص: 203

علی المراثی التی نظمت علی هذا البحر طول القصائد، والمیل إلی السرد التاریخی لواقعة ألطف، ویبدو أنَّ طول الأشطر فی هذا البحر کان سبباً وراء هذه الظاهرة، ولن یعوزنا المثل للتدلیل علی ذلک، فمن ذلک مرثیة الجواهری الرائیة(1): (من الطویل)

هی النفس تأبی أن تذل وتقهرا

تری الموت من صبر علی الضیم أیسرا

   إذ بلغت حوالی سبعین بیتاً، حاول الشاعر فیها سرد الوقائع والأحداث التاریخیة التی أدَّت إلی وصول یزید إلی الحکم، وما رافقه من أحداث بنفَسِ کان مختلفاً عما لوحظ فی مرثیته العینیة(2)، التی تمیزت ببروز صوت الشاعر فیها، وکثرة تأملاته الذاتیة، ویبدو أنَّ بحر الطویل أقدر البحور علی استیعاب المحاججات التاریخیة، لذلک نجد أنَّ قصائد الشیعة المکتمات(3)، وطویلیات عبید الله بن الحر الجعفی قد نظمت علی هذا البحر(4).

أما بحر البسیط، فقد شابه الطویل بجزالته وکثرة مقاطعه، بید أنَّه تمیَّز عنه بوضوح موسیقاه المتأتیة من الدندنة التی تخلقها الوحدة الوزنیة (مستفعلن فاعلن)(5)، من ذلک قول أبی المحاسن(6):

ص: 204

 (من البسیط)

تبدو له طلعة غرَّاء مشرقةٌ

علی السنان وشیب بالدما شرقُ

فما رأی ناظرٌ من قبل طلعته

بدراً له من أنابیب القنا أفقُ

فانسیابیة التعبیر، ووضوح الجرس فی (غراء مشرقة)، و (من قبل طلعته) (مستفعلن فعلن) جعل المعنی یتدفق بوضوح فی أذن المتلقی.

أما بحرا الخفیف والرمل، فقد تمیَّزا بوضوح النغم، وخفَّة الموسیقی، وانسیابیة الأنغام، مما جعل المراثی التی نظمت علیهما تمتاز بالحزن الذی یخلو من الصخب والحماسة، من ذلک قول السید محمد جمال الهاشمی(1): (من الخفیف)

أبّنی أیها العیون فما أش_

_رف من ادمع علی السبط تسجمْ

واذکری یومه العظیم وهل تل_

_قین یوماً من وقعة الطف اعظمْ؟

واسألی کربلا: لماذا قضی ظم_

_آن والعلقمی بالماء مفعمْ؟

ولماذا رضَّت أضالعه الخی_

_ل ولمْ صدره الزکی تهشمْ؟

إنَّ المرونة التی اتسمت بها الوحدتان (فاعلاتن، ومستفعلن) أکسبت الأبیات موسیقی متدفقة بهدوء واضح، فجاءت منسجمة الأطراف، متشحة بالحزن والتفجع.

أما بحور (الوافر والمتقارب والسریع والرجز والمدید والمنسرح، والبحور المجزوءة) فلم یکن لها نصیب واضح فی مراثی الإمام، بل إنَّ من البحور ما لم یعثر الباحث علی شیء نظم فیها، کالهزج والمجتث، والمقتضب، والمضارع.

ص: 205

ویمکن تفسیر قلة النظم، أو انعدامه فی تلک الأوزان بأکثر من سبب، لکن السبب الأقوی یکمن فی عدم رسوخ تلک الأوزان فی ذائقة الشعراء العراقیین، فضلاً عن أنَّ هؤلاء الشعراء کثیراً ما کانوا یحاکون مراثیَ لشعراء سبقوهم، منظومة علی الأوزان المعروفة، ثمَّ إنَّ تلک المراثی کثیراً ما تنظم للإلقاء والإنشاد مما یتطلب من الشاعر أن ینظم علی الأوزان المألوفة من لدن المتلقی.

ص: 206

 (من الرمل)

رجَّت الأرض وکادت تنفطرْ

إذ عمود الدین أمسی منکسرْ

سقط الیوم حسین مثخناً

وهوی للأرض طوداً مشمخرْ

إنَّ وضوح القافیة فی القصیدة، وقوتها یمکن أن یؤسس إمکانیة إنشادها، بطریقة تبرز دور القافیة فی إغناء الإیقاع بالانفعال العاطفی الواضح.

وشیوع هذه الأحرف لیست فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام) فحسب، بل فی الشعر العربی عموماً، إذ إنَّ تلک الأحرف کانت من أکثر حروف العربیة شیوعاً فی الشعر العربی، بسبب کثرة ورودها فی أواخر الکلمات العربیة.

فالراء الذی احتل المرتبة الأولی – بوصفه رویاً فی مراثی الإمام الحسین (علیه السلام )(1) صوت مجهور متوسط بین الشدة والرخاوة من أهم ما یمیزه تکرار طرف اللسان للحنک عند النطق به، وهو إما مرقق أو مفخم(2)، وهذه الصفات ربما جعلته ملائماً لمشاعر الحزن، وکأنَّ تکرار الصوت یشیر إلی تکرار لحظات الحزن عند الشاعر، حینما تغیب عنه لحظات السرور.

یقول صالح الجعفری(3): (من الکامل)

ص: 207

ودما کأن الله لم یأخذ به

عهدا یطاح مع الصلاة جبارا

تتمرغُ العسلانُ فیه تشفیاً

فیزیدهن تحرقاً واوارا

شربته ظامئة إلیه وقبل ذا

أکلت کبود الطیبین مرارا

ضاقت به الأرضون فاتسعت له

کبد السماء تضمه استئثارا

ما أشرق القمران إلا خلته

قد صیغ حول النیرین إطارا

وکأنما قطع السحائب لُوِّنت

لتظل نصبَ عیوننا تذکارا(1)

فقد کانت صفة تکرار حرف الراء منسجمة مع تکرار المعانی والتی أفادت کلها معنی الأسی والحرقة، مما جعل من إیقاع الأبیات أکثر دلالة علی حالة الحزن التی یعیشها الشاعر.

   أما صوت المیم، فإن صفته الجهوریة، والغنَّة التی ترافق النطق به(2)، جعلت منه ملائماً لغرض الرثاء، إذ إنه عامل فی تکوین إیقاع واضح ومحسوس، ولاسیما إذا صحب بمعانی التفجع والحزن الشدید، لذلک ورد حرفاً للروی بالنسبة نفسها التی کانت لصوت الراء(3)، من ذلک قول السید راضی الطباطبائی(4):

ص: 208

(من الطویل)

أحن لهم حتی أوسد فی الثری

حنینا وأهوی الموتََ فیهم ولوذما

قد اعتورتهم لهف نفسی کوارثٌ

وکارثة المظلوم کانت هی العظمی

أیضحک ثغری والحسین بکربلا

 وحید یقاسی الجور والغم والهما

إن الصفة الجهوریة لصوت المیم، جعلت منه فی هذه الأبیات نقطة تمثل الذروة التی ینتهی بها کل بیت، عندما تتفجر المشاعر، جاعلة من حرف الإطلاق متنفسا لتسریب الاکتئاب لذلک فإن الشاعر قد حاول أن " یستعین بهذا الحرف للانتشار علی أکبر مساحة سطحیة فی القصیدة"(1).

أما صوت اللام فإنه فضلا عن صفته الجهریة یعد من الأصوات (المائعة) عند المحدثین، أی التی لا تحدث حفیفاً عند النطق بها(2)، والملاحظ أن المراثی التی کان رویها لاما اتسمت بطابع الحزن الهادئ الذی یتمیز ببروز صوت الشاعر، لیبث أشجانه علی سید الشهداء (علیه السلام)(3)، من ذلک قول یعقوب الحاج جعفر الحلی(4)،(من الطویل)

أری کل رزءٍ یجملُ الصبرُ عندهُ

وما الصبرُ فی رزءِ الحسینِ جمیلُ

وهیهات أنساه مذ أزدلف العدا

إلی حربه یقفو الرعیلَ رعیلُ

ص: 209

أما صوتی الباء(1) والدال(2) فإنهما من حروف القلقلة (قطب جد) التی یصعب الوقوف علیها من دون إحداث صوت واضح لشدة الضغط الذی تولده هذه الأصوات فی أثناء النطق بها(3)، مما جعل هذین الصوتین یتمیزان بالنبر القوی المؤثر فی المراثی المنتسبة لها، یقول محمد بندر النبهانی(4): (من الطویل)